Arşiv

The name of the famous XXth century French philosopher Jean Paul Sartre is known globally to most people with his later called existentialist method arguing for our existence predating what-ever essential qualification we or another person has deemed of us instead. Most people are aware of this subjectivist (some say relativist) declaration of Jean Paul Sartre who demands that the individual subject shall be and is fully responsible in his or her act of choosing. Sartre insists in his notorious declaration in Existentialism is a Humanism that when someone makes a choice, they do not only decide what is best for themselves but they actually choose for everyone. Putting that into more philosophical terms would mean that, as stated by Emmanuel Kant in his Metaphysics of Morals for example, a person needs to act or do in such a way that the maxims of their action or thoughts need to be as if universalizable; meaning indicating a universalizable “form” and perhaps content. As everyone is aware by now that Sartre follows closely in these steps taken by Kant, and before him Rene Descartes in his “I think, therefore I am” for the radical subject as the epistemological cornerstone of our worldview. When Sartre states that this act of choosing is not some aleatory process, he in his own way radicalises the concept of “liberty by causality” introduced by Kant following Descartes and can even be said to bring it down to earth while making it encapsulate the everyday lived experiences of people. Sartre himself knowingly argues in Existentialism is a Humanism over the fact that he has in fact vulgarised the problem of choice into an act of a personal choice. Although he quite coherently argues for this type of choosing in cautioning that this act of choosing is not to be taken lightly and includes in itself not only being able to handle the responsibility of it for oneself but also for other people as well and vis versa or else, as he says, it will only be a choice done in “bad faith” which does not constitute a choice at all in his view. This idea is further elaborated in his more famous adage that states that it is not only that we have to choose in order to be free but that we are actually “condemned to be free”. We will briefly leave this paradox of freedom being determined, and also to say that freedom always being in a sense a “freedom by causality”, and not a freedom from causality, aside for now. In turn, at first glance this may sound limiting but in actuality being aware of one’s determinants can be a source of great relief, not and never in a lackadaisical and infantile way of either completely giving into them or completely rejecting them in one breath, but rather being able to do otherwise or to think otherwise (as says early radical feminist Luxemburg for example). But following Sartre and Simon de Beauvoir, knowing and doing, doing and knowing are quite dialectically connected and are at most times hard to separate from each other. And if I have vulgarised the writings of Sartre, in my defence it is not with ill intent but to introduce the other figure in which, unbeknownst to Sartre, a decade or so earlier in the mid-1920s has written what Sartre two decades later has demanded in the same text as an “Existential Psychoanalysis” awaiting its Freud (Primer,1999, page 43, Herold Mosak). The figure of ophthalmologist and early psychoanalyst Alfred Adler is little known compared to the likes of Jean Paul Sartre but especially in the field of psychology itself. Alfred Adler himself was a Viennese physician born in 1870 who switched to a general practice while working with people in a circus so the tale goes after briefly becoming an ophthalmologist. According to the website of the Adler University, Chicago, Illinois, it is at this time that Adler supposedly has made the connection between poor living conditions and underlying medical conditions as the foundation of his whole approach of community psychology or social psychology. Alfred Adler is often referred to as the “third giant” next to Sigmund Freud and Carl Gustav Jung as one of the early pioneers of psychoanalysis as a lesser-known student of Freud besides Jung (with both of them breaking with Freud in the late 1910s to found their own approach to psychoanalysis). In order to demonstrate the importance of Alfred Adler in psychoanalysis, the psychiatrist Henri Ellenberger in his book The Discovery of the Unconscious, 1970, says that Adler was one of the most wildly drawn upon but seldom attributed people in psychoanalysis comparable to the treatment of Nietzsche by Freud. In the following, I will show that this qualification still holds somewhat true today with the cooptation of Adler by what I will refer to later in this essay as the life-style industry. Whilst Jung chose to delve more into the realm of the semantic, symbolic, and “obscurantist” – so says psychoanalyst Eric Fromm commenting on the autobiography of Jung in his short text Prophet of the Unconscious, a discussion of “Memories, Dreams, Reflexions” by C. G. Jung”, 1963, Adler’s approach to psychoanalysis called Individual Psychology was arguably more grounded and in tune with the social and material realities that played a key role in determining the contents of people's psychic lives more concretely. For example, in another article titled The Present Crisis of Psychoanalysis, 1967, page 2, Erich Fromm has another comment to make, now, criticizing Adler as “knowing how people ticked” but lacking the “profundity of Freud” and representing the “superficial optimism of the new lower middle classes” before and after the First World War. I mention these criticisms here because I find that they are not completely baseless at understanding Individual Psychology as we will see shortly. In fact, we will see that it is often said that Adler himself preferred to speak in simpler terms and is, if not optimistic, can be said to have a bit of a pragmatic approach to “life’s problems”. This penchant will be more evident in his main work What-life-Could Mean To You, 1931, which is what I will be using in this essay as a main point of comparison between Sartre and Adler with minor citation from Adler’s other notable works such as Neurotic Character, 1911, and also The Problem Child, 1930, with minor citations from complimentary literature such as Primer of Adlerian Psychology, 1999, written by Harold Mosak, or a more recent and accessible interpretation of Adler that can be found in The Courage To Be Disliked, 2013, written in the form of a Socratic Dialogue between a young sophist and an old philosopher set in contemporary times. We can first of all start with the portrait of Adler given by Erich Fromm which may be seen as a bit overblown and reductive characterisation but as stated before may indeed contain some truth. At first glance, Adler’s so called Individual Psychology may seem to lack the glamour found in the synthesised symbology dotted through the psychic landscape that often produces and is clogged by the very near-free traumatic associations or other associative interactions of signs and symbols arising from the interaction between personal meanings and meaning in general condensed in the mind at one hand and by the interaction of the psyche and its principally real environment that also cannot escape or fall outside of its own processes on the other hand. Putting this jargon aside, it is inevitably true that Individual Psychology seemingly lacks some of the rich dream-like imagery that we are used to hearing while discussing psychoanalysis, psychology or psychiatry even today. To this end I would begin with the point that seems most obvious to me at first glance between comparing the philosophy of Sartre to the psychoanalysis of Adler. When the both of them use the term of reality in order to refer to this most general cluster of things and people that surround us, they generally seem to refer to a shared concrete reality rather than a more abstracted one. In Existentialism is a Humanism, Sartre is even accused of condensing this concrete reality and the lived experiences of people of this reality to a purely subjectivist, circumstantialist, ultimately relativistic, and pen-ultimately a liberal one by an interlocutor that Sartre calls M. Naville. This political denominator is by no means an accidental one because, as M. Naville says, a liberal reality for him is an understanding of reality devoid of things; this can be anything, a table or a chair for example, left purely to the subjective imagination of a choosing subject. Of course, Sartre rebuts this argument when he says that causality in itself is not a given and the relationships that we establish between cause and effect and things and people in general are subject to change over time. This is where the famous adage of Sartre “hell is other people” sums this up quite well even though there are a lot of common misunderstandings about the meaning of this phrase. Sartre himself is not simply talking about the social anxiety someone gets when being observed by other people and essentially being pressured into conforming to the preconceived image that they make of us in their heads and us of them. Even though that part exists as well, it is only one meaning of this phrase. The broader and dare I say existentially loaded part of this formulation is the constant dynamic between subject and object behind being perceived through the gaze of another person, meaning that of being objectified in the eyes of another and ultimately experiencing the feeling of being stripped of one’s own agency in being reduced to an object of perception; an object of limited ends and possibilities by another person. Why is this important in consideration to Individual Psychology? It is very much so because in one of his magnum opus’s What Life Could Mean to You, 1931, Adler proclaims that “Every problem is an interpersonal relationship problem”. I will argue that Adler states more concretely and objectively what Sartre says more abstractly and subjectively. Here I am not making a point of scientific objectivity nor am I declaring the superiority of the objective over the subjective or vice versa. Adler seems to share in the same empirical and qualitative scientific ideal that he inherits from Freud. Sartre seems to have a more subjective and qualitative approach. Further on this point, Erich Fromm writes, in the articles cited above, about the more rational and scientific approach of Freud to psychoanalysis compared with that of the more romantic and obscurantist approach of Jung. Although Individual Psychology inherits this high scientific ideal from Freud, it nevertheless stays grounded in the daily problems experienced by people throughout their lives, states Adler in the first chapter of his book. The definition that Adler himself gives of Individual Psychology is the following: ''Individual Psychology arrives at the same conclusions in a scientific way, proposes a scientific technique. It makes, I believe, a step forward. Perhaps science, by increasing the interest of human beings in their fellow human beings and in the welfare of humankind, will be able to approximate closer to the goal than other movements, political or religious.” (page 9, paragraph 2 of the same). We can see that for Adler his approach to psychology can be defined as increasing the social interest; Gemeinshaftgeful, “of human beings in their fellow human beings and the welfare of humankind” in general. Just as Sartre’s existentialism, Adler’s Individual Psychology can sound naïve, humanitarian, liberal, and even optimistic, but it is anything but that as Individual Psychology is inspired by the key concept of an initial struggle for power over getting advantage in life relative to others in an environment. Amongst Adler’s three main influences is a certain late XIX century Prussian philologist Fredrich Nietzsche and one of his key concepts of the “will to power” but Adler’s use of this term differs significantly from that of Nietzsche’s that actually cites by name in his book to the chagrin of his teacher Sigmund Freud and his Oedipus Complex underlying the struggle for influence between the Id and the Super Ego that create an Ego. To my understanding, the use Adler finds in the concept of the “will to power” can be qualified as two-fold. Firstly, compared to the usage of Nietzsche that uses it in a kind of historical but idealistic and conceptual way, in my opinion, Adler’s use of that term is far more specific and concrete. Secondly, and more importantly, the “will to power” lays the foundation for the two essential concepts of the “Inferiority Feeling” leading to an “Inferiority Complex” in Individual Psychology as a whole. It can be argued that the general form of the “will to power” outlined by Nietzsche finds a more malleable and useful content in the “Inferiority Feeling”. If we have the space for it in this essay, we can also discuss the historicity or a-historicity of the two usages between both authors but I think it has to wait for a follow-up second essay where we can afford to go into more detail about both the use and abuses of these terms by their authors and in what I would coin as the lifestyle industry. Adler goes into much more into detail in the third chapter of his book titled “Inferiority and Superiority”, but for now It suffices for us to say now that the “Inferiority Feeling” for Adler is both general and specific at the same time. It is a sort of relative disposition that all people have while struggling throughout their every-day existence. Why is the “Inferiority Feeling” a relative disposition instead of an idealistic disposition such as the “will to power”? First of all, an "inferiority feeling” does not arise out of nowhere but always exists in a predetermined context a person is born into, is raised, inhabits, or leaves for another. For instance, in chapter IV of his book, Early Memories, Adler says that this relativistic dynamic between the environment a person is born under and raised even influenced the perception of their memories. Essentially, what is suggested in Early Memories is the lack of an essence in determining, even in an early age, what these memories would mean to a person in what they choose to become in the future. Every “Memory is a memento” says Adler in chapter IV that represents the forming Ego of a person; “…his first totalling-up of appearances, his first more or less complete symbol of himself and the demands made of him''. The reason why this chapter is called Early Memories is because Adler himself is a big affirmer of the human capacity for change, but cannot completely rule out the formatting of the whole of our personality by our early childhood experiences. Adler says in page 14 of his book while referring to this chapter: ''Memories are important only for what they are ''taken/as'' ; for their interpretations and for theory bearing on present and future life''. Going further, most of the time, if left uncorrected, Adler says this early synthesised interpretation of life can become a huge hurdle in dealing with future problems that life decides to throw at us. What are these “problems of life” that Adler keeps on referring to throughout his whole corpus? What Adler precisely means when he uses the term “meaning of life”, in the first pages of his book, is that in every conscious or unconscious attitude or thought a person has, that nearly every facet of their psychic life “…behaves as if he could rely upon a certain interpretation of life.” This is too similar to Sartre that says that we are “condemned to be free” because as for Adler, it is nearly the exact same, because human beings are condemned to “this realm of meaning” (page 1) because a “meaning of life” must be carefully chosen by ourselves or else we are stuck in the realm of a “private meaning”, a “private logic”, or more simply a fantasy realm. We must have the courage to face our life’s problems and not to look away from them in order to give meaning to our lives. This inferiority feeling contains nearly the same historicity as Nietzsche’s will to power with some key difference as stated above. Even though it can be taken as an ontological and metaphysical point of origine, it cannot be completely reduced or driven to a theoretical realm as Adler clearly states in both chapter III and IV that even though the feeling of inferiority starts at childhood, it continues for all our life because it is not a simple point of origin but a point of comparison that arises from a “logic of comparison” within the context of our environment for the pursuit of an advantageous position within the same context of that environment (Primer,1999). If the context of this environment changes, in Adler’s theory, it is this very “logic of comparison” of seeking advantage that must become “adaptive” or else it will stay “maladaptive” which may manifest as an “Inferiority Complex”. According to Adler, an “Inferiority Complex” arises from this mal-adaptive logic of comparison that either operates with a procedure of both thought and action that is either dated because of it coming from our childhood experiences, ill-suited for the new environment that we find ourselves in, or in complete isolation with its environment all together. According to Adler, isolation itself comes from an either ill-suited meaning of life or of never having had the tools to develop the necessary abilities required in order to properly forge a meaning of life. Here I find that the word adaptive holds two meanings. First it is the capacity of a person to live in a community or society at large whilst having the cognitive tools required for creating, building, and maintaining proper interpersonal relationships with not just things and people but, secondly, the world as a whole, likes to say Adler. Neither for Adler nor for Sartre, this existential meaning that we have decided upon is an absolute one. More so for Adler, that goes even further in saying, at page 4, saying that a meaning of life a person has decided to give their lives can only be mistaken and in need of correction but not absolutely wrong: “No one possesses the absolute meaning of life, and we may say that any meaning which is at all serviceable cannot be called absolutely wrong’’. This is a milder formulation of Sartre that says that a choice can only be done in “bad faith”, which is never a choice at all but, instead, suggests that being able to take the responsibility of a true choice is always right and correct. Reformulating the argument of Sartre in this way gives it a moralizing aspect that is absent in Adler that abstains as much as he can from moral judgements. Not to say that a “meaning of life”, also called a “style of life” or a “fictive guiding line” interchangeably by Adler, is not a judgement in itself. In individual Psychology a meaning of life is always a relative judgement that serves a preparatory function; to prepare us for the future problems of our lives. In order for our own fictive meaning of life to be useful to us in serving a preparatory function for the future, it must be adaptive (the defence mechanism of “adaptation”), and the less it is relatively useful in a predetermined context, the more it is “non-adaptive” and has the danger of morphing into a neurosis or psychosis according to Adler. According to Individual Psychology neurosis and psychosis comes from the framework of isolation that our “private meanings” of life imposes on us which alienate us from the rest of the outside world of things and people (see also Erich Fromm, The Art of Loving, beginnings of chapter II). To my understanding, the terms of use and uselessness for Adler depends on the quality of the fiction with which we formulate for our meaning of life. It all depends if the fiction we make is an “adaptive fiction” or “mal-adaptive fiction” (Neurotic Character, 1911). The synonym of "Fictitious Guiding Line” is a direct inheritance from Kant that talks of a “ligne directrice” for thinking in general. If we rephrase this in a more philosophical sense that it already possesses, in my opinion Adler succeeds in taking Kant one step further in suggesting that fact and fiction, narrative and fiction, or truth and falsehood are dialectically related and cannot be thought in isolation from each other. His response of a guiding fiction with an adaptive quality is for him already the state of a normal person that jumps from adaptive fiction to adaptive fiction in their day to day. In stating this, I am not at all saying that life itself or our Ego is entirely a narrative fiction, even though it serves a kind of narrative function. It all depends on the quality of that fiction that we make, that is to say, on how the fiction of our thoughts and action, and their interpretations that we develop in our lives and existence in general hold up to empirical scrutiny in our lives. At this last point, I would find Adler more realistic than Sartre. In order to look into Adler’s dialectics, one does not need to look further than chapter II titled Mind and Body that explains in detail how the mind plays the role of a goal setter for the body that does the moving. I find that the dialectical side of this chapter on Adler’s corpus is reduced or ignored in favour of his more holistic approach which reduces its overall potency and is also a sign of the computation of Adler’s work by the lifestyle industry concerned more in commodifying and creating envy for the life styles affordable for rich people as luxury consumer goods. Both philosophically and psychologically, a Holism never should lack its dialectics even if it is left in the shadows, because it is those very shadows that hold sway of the conscious. The understanding of those shadows and making them surface in our minds as much as possible is one thing, but having the courage to act upon this newly arrived revelation is another. In individual Psychology, trying to develop a thoughtful courage to act is Adler’s antidote for neurosis and psychosis. We have somewhat finished the theory side of the book but unfortunately have no space to get further into the latter chapters from V to XII of Adler’s What Life Could Mean To You which is the practical part of the book where Adler deals directly with issues from school and family influences of the formatting of a person, to crime and its prevention to occupation and love in practical terms with many examples. We also don’t have the space to consider Adler as one of the premier figures behind family therapy and child guidance counselling as both Adler University and Primer for Adlerian Psychology suggests. Nor do we have the space in this article to explore the empirical and scientific side of Adler compared with the subjectivist and sometimes anti-scientific side of Sartre in the latter half of the 20th century. Most regrettably, I do not have the necessary space to elaborate further for the enormous recuperation of the legacy of Individual Psychology by what I would like to coin as the lifestyle industrial complex. I would like to finish this article while making some further comments and wishes for what a true Individual Psychology following Adler should look like in the future. This empirical and un-retractably dialectical holism of Adler in approaching life problems as he says is what I want to bring attention to in this essay which is what I find to be lacking in what I have seen in a limited fashion from the entire current corpus of Adler University in Chicago or even more so the United States based and European based schools of Individual Psychology in general. My point is not to make a reductive polemic between the imaginary lines of East and West, between the so-called civilized and un-civilized worlds. Adler himself was a Viennese physician after all, in which case, after his clinics and counselling practices were shut-down due to his Jewish heritage by the rise of Nazism in the 1920s, he fled into the United States in the 1930s with his family. I am somewhat aware of the fact that current Adlerian psychological and counselling practices exist outside of Western countries such as Japan, South Korea, and China. What I call for in here in discreet terms is no little than the full-on revitalization of an empirical and scientific, and dialectical heritage, and so inevitably a philosophical tradition, that Adler draws from that has been, in my view, coopted inside of a broad life style industry since as early as the booming 1930s which is based but is not limited to the stated above countries. I would also strongly propose the invention and birth of a new Adlerian Literary Tradition based on his ideas of a "fictitious guiding line” as literature encompassing many genres such as Fantasy, Science Fiction, and nonfiction such as replacing those awful self-help books, which also seems to have a reduced presence for whatever reason in the recent clinical literature as well as general literature about Adler. Clearly apparent in the whole corpus of his works, which is not that grand but still, in my opinion, successfully presents a coherent, novel, not to mention practical, synthesis of if not both Kant and Nietzsche alone. Also, his earlier work of Neurotic Character, 1911, also called Neurotic Disposition as its earlier title, not just deserves but can withstand side by side with the above stated authors in my view. On another note just before finishing, as a sort of preliminary introduction into the potential second part of this essay which will tend more towards the practical side and be filled with more example, I would like to mention next to the lifestyle industrial complex that I briefly touched upon here, the extremely well aged and most important and progressive views that Adler holds about the compensation of disabilities that are completely beyond his time and even our own in some senses right next to his more date views about variant sexual identities that he discusses in his book which are undistinguishable from that of Freuds and subsequently shows him a still being somewhat a product of his time as the subtracted XVIIIth chapter from Neurotic Character that is subtracted unanimously and uncontrovertibly nearly in every subsequent edition since the first or second for very good reason. But it is so human a thing for the supposed master of the fictions of the mind to have some of his own fictions which he has allegedly and thankfully repented in his later years.

Masayı masa yapan statik bir özünün olmadığını kabullendikten sonra aynı bakışı kendimize de yönelttik. Günümüzde kimliklerimizin üstümüze giydiğimiz bir kıyafetten ibaret olduğunu ve artık ''Ben kimim?'' sorusuna verebileceğimiz bir cevabımızın olmadığını hissediyoruz; cinsiyetim, mesleğim, yaşım, dış görünüşüm, içine doğduğum kültür beni tanımlamıyor ve sürekli değişiyorlar. Bunların her biri birer dinamik, ilişkisel yapılar ve ''ben'' dediğim şey de bu yapılardan oluşmuş bir bütünlük yanılsaması sadece. Peki ya bu yapılar ortadan kalktığında elimizde ne kalıyor? Sorun tam da burada yatıyor: Elimizde kalan şeyin sabit bir öz olmasını arzuluyoruz çünkü her şey akıyorken tutunacağımız bir dal olmalı. Tıpkı Platon'un ideaları araması gibi biz de görünüşler dünyası ardında bir ilke arayışındayız. Bu diyalektik gerilimle ne yapacağımızı şaşırmış haldeyiz. Peki ya varlık bir nehirse neden tutunacak bir dal arıyoruz? Bu soruya cevabımız bir nehrin bile olmadığı yönünde oldu çünkü Herakleitos kokan bu düşünceyi biraz farklı değerlendirdik. Şeylerin kendinde bir anlamı olmadığını onlara kendi gerçekliğimizi, düşünme biçimimizi yükleyerek anlamın, bizim ürettiğimiz kültürel, sürekli devinim halinde olan yapılara bağımlı olduğunu söylemek yoluyla nesnel bir gerçek yoktur iddiasına vardık. Politik ve bilimsel dönüşümleri (bu ikisi genelde kol koladır) yani tarihin akışını bir kenarda tutarsak ve bir düşünür üzerinden referans vermemiz gerekirse kökünü Kant'a dayandırabileceğimiz bu anlayışı biraz tanıyalım. Kant'a göre varlığın kendisini (numen) bilemem. Ben, varlığı kendi zihnimin süzgeçlerinden geçirip ona o gözlükle bakarım ve idrak edebildiğim, bilgi üretebildiğim dünya burasıdır: Fenomenal dünya. Dolayısıyla varlığın kendisi, bende doğuştan getirdiğim bir yapıdan geçerek gerçekliğimi oluşturuyorken varlığın kendisini bilmem mümkün olmuyor. Böylece ''Kendinde Şey'' diye bir şey var ancak onu bilemem tavrı Kant'la beraber doğan sınır koyucu bir tavır oluyor. Kendinde Şey'e erişemiyorsam neden Kendinde Şey fikrine sahibim? sorusuyla Kendinde Şey'i reddettikten sonra, önce ‘’aşkınlık yoktur’’ söylemiyle karşılaştık. Günümüzdeyse Foucault’un ‘’Gerçek anlamda evrensel bir hakikat yoktur’’ söylemiyle karşı karşıyayız. Kültürden tamamen arınmış bir ben, tarihten bağımsız bir öz, toplumsal yapılardan sıyrılmış saf bir hakikat mümkün değil. Kültür, dil, içine doğduğumuz toplum, güç ilişkileri hepsi bizim ürettiğimiz yapılar ve biz bu yapıları üretmişken hakikat fikrinin de üretilmediğini söyleyemez hale geliyoruz ve anlamsızlık sorunu bu kabulde ortaya çıkıyor. (İlginç biçimde bu kabulle beraber -modern psikoloji özellikle psikanalizde görebileceğimiz yansımalarına az sonra değineceğim- bilgiye verilen değerin dönüşümü ve metalaşması durumu, akademinin bugünkü işlevi sorunsalını ve entelektüel olmanın işlevini de sorgulatır hale geldi ancak burası farklı bir yazının konusu olmalı) Eğer anlamı üreten bensem, bir keşif söz konusu değilse ve her şey görme biçimlerimizle ilgiliyse anlamlarımı ben inşa edeceğim ve inşa ettiğim bu anlamı istediğimde yıkabilirim diye düşünüyoruz. Camus'nün Saçma'sına inanmaktan başka bir yol görünmüyor gibi. Ancak bu noktada yanıldığımızı düşünüyorum. Görme biçimlerimizin dinamik oluşu görmeye çalıştığımız şeyin nesnel olmayışına yani izafiliğe işaret etmez aksine onun çeşitliliğine veya sonsuzluğuna işaret edebilir; bizim tarafımızdan üretilen bir yalan olduğuna değil. Yaptığımız ''analizlerin'' anlamın çeşitli imkanlarına kapı aralaması gerekirken analizlerimiz anlamı ortadan kaldırmaya veya onu belli bir düzeyde tutup metalaştırmaya yönelik oldu bu metalaştırmaya modern psikoloji ve nesnel bir hakikat kabulünden yoksun ilginç biçimde bu yoksunluğa rağmen pscyhe'yi nesnelleştirme iddiası taşıyan psikanaliz de dahil. Burada analiz kavramı üzerinde durmak istiyorum. Herhangi bir analiz aslında indirgemeci bir tutuma sahiptir (illa bir referans vermem gerekirse bu konuda Merleau-Ponty’yi arkama alabilirim). Herhangi bir deneyim her zaman kavramsal analizden taşar ve ondan önce gelir ve ona direnç gösterir. Örneğin birine aşık oluyorum ve psikanalistim bu aşkın aslında kendi eksikliğimi kapatmak için sığındığım bir işleve sahip olduğunu söylüyor. Evet yaşadığım şeye ilişkin açıklamalardan biri bu olabilir ancak yine de yaşadığım ilişkinin ''aşkınlığı'' ifade edilemez. Burada kişi o aşkı sürdürsün gibi bir noktaya gitmiyoruz tabi. Eğer ki yoğun bir onaylanma arzusuyla ötekiyle bir bağ kurmaya çalışıyorsam yani "koşarak yarattığım sevgiler" varsa -ki bu eğilimin kendisinin travmatik kökenleri vardır- bu sevgilere son vermek ve önce kişinin kendine yetebilmesi gerekir. Burada modern psikolojinin cevap veremediği iddia şudur: Aslında bu travmanın kendisi manevi bir yola davet olabilir. Kişi duyduğu yoğun yalnızlık hissiyatının bir insan tarafından asla karşılanamayacağını ve bu yalnızlığın ancak ilahi olanla giderilebileceğini kavrarsa aslında kurduğu ilişkiler de daha yerli yerinde olur. Burada söz konusu olan kişinin ihtiyaçlarını görüp ona göre davranmasıdır. Ancak modern psikoloji, insanın manevi, metafizik ihtiyaçlarının da bulunduğuna işaret eden bir paradigmaya sahip değildir. Bu ne psikanalizde ne de onun türevlerinde vardır. Yani Freud'un ruh diye tanımladığı "psişe" bizim sandığımız ruh değildir. Direkt olarak bir yerden (topos), maddi bir yerden bahseder. O yer de kişinin bastırılmış olan arzularını, çatışmalarını barındıran düzensiz bir yerdir ve kişi bunların farkına vardığında aslında "ben buyum" diyerek belli bir varoluş düzeyini kabullenmiş olur. Bu noktada insanın anlam dünyasına, evrendeki konumuna dair bir kavrayışımız yani metafizik bir zeminimiz olmadan onun iyileştiğini nasıl söyleyebiliriz? sorusuyla karşı karşıya kalıyoruz çünkü az önce nesnel bir gerçeğin olmadığını söyledik. Bu durumda iyileşmek neye göre olacak? Şimdi bu bağlamda devam edecek olursak; böyle bir aşkı niçin yaşadığımızı genelde sorgulamayız çünkü geleceğe ilişkin olarak vereceğimiz cevapta başımıza gelen olayların neden başımıza geldiğine dair bir şey söyleyebilmek için insanın amaçlı bir varlık olduğuna ve amacının da ne olduğuna dair bir fikrimizin, inancımızın olması gerekir. Misal "vardır bunda da bir hayır" olarak günlük dilde kullandığımız ama içeriğinden çokça uzak olduğumuz ifadeler gibi. ''Neden bunda da bir hayır vardır?'' diye soracak olursak ilgili metafizik çerçeveyi kurmak gerekir. Yani teleolojik bir soru metafizik bir çerçeveyle gelir. İşin garip tarafı geçmişe yönelik bakışımızın da metafizik bir çerçeveyle geliyor olması. Misal bu dünyada var olma amacımı kendimi bilmek olarak kabul ediyorsam, böyle bir kabulümüz varsa, başımıza gelen ve gelecek olayları bu amaç doğrultusunda yorumlarım. Şimdi kaldığımız yerden devam edecek olursak: Gerçek dediğimiz kısım, deneyimlediğim, sadece o an içinde olduğum şeydir ve ham haliyle dile gelmez. Dile getirmeye çalışırım ancak dilimden sürekli kaçar. Kaçtıkça kovaladığım bir şeye dönüşür. Gerçekleşen şeyi deneyimleyebiliriz ve o noktada müdahale ettiğimiz bir şeyden çok müşahade ettiğimiz bir durum söz konusu olur. Bu durumda da yaptığımız her analiz, her yorum esasında bir müdahale girişimidir. Bu müdahale ''Ben buyum.'' demek yoluyla oluşu durdurma, sabitleme isteğimizden başka bir şey değil ancak bu söylemle nesnel bir hakikatin olamayacağı fikrine de varamıyoruz. Bu müdahalelerin bir vurgu olmaktan öteye geçemeyeceğini belki de anlamamız gerekiyor. Böylelikle diyalektiği kavrayan bir zeminde kalabiliriz tıpkı Atinalı bilgemizin hiçbir şey bilmediğini söylemesi gibi. Öğrenmenin bir sonunun olamayacağına, çünkü oluşun bir sonunun olmadığına vurgu yapıyor ki zaten ölümü de bir son olarak görmüyor. Peki bu gerilime nasıl şahit olacağız? Kaçırdığımız soru bu.

Solgun yüzlerin her eşiği kapladığı, her mevsimin kurak ve dört mevsim bitmeyen sisin griliğinin gökyüzünün maviliğinin yerini aldığı bu kasabada, çocukluğunu basit bir çırak olarak geçirdi. Çocukluk, gençlik, yetişkinlik gibi süreçsel kavramlar ona bir anlam ifade etmiyordu. Tek harekete geçiş amacı bir gün zamanı ve belki mekânı aşabilecek bir saat ortaya koyabilmekti. Saatçi, varlığını unutmuş bir kasabanın kenarına tutunan, karanlık ve harap atölyesinde her zaman olduğu gibi tek başına çalışıyordu. Kadranları ileriye, geriye ve bazen yana doğru hareket eden karmaşık saatler yapıyordu. Akrep ve yelkovanları, hiçbir güneşin anlayamayacağı şekillerde dönüyordu. Her saatin varoluşun bir parçasını ölçtüğüne inanıyordu, insan aklının kavrayamayacağı kadar büyük ve kaotik bir gerçekliği. Zaman, onun için doğrusal bir çizgi değildi; uçurumun etrafına dolanmış bir düzen illüzyonu, adeta bir spiraldi. Atölyesindeki saatler arasında en sevdiği, çalışma masasının hemen ucunda gözünün önünde duruyordu. Boş ve işaretsiz, camdan bir küre. Bu saat, dişlilerle değil, sessizlikle işliyordu. Küreyi tezgâhın üzerine koydu ve izlemeye başladı. Mekânsızlığa giden yolda üç boyuta ulaşmayı başarabilmişti fakat tatminsizlik onu saran bir verem gibiydi. Egosu somut düzenle yetinmeyi reddetti. Favorisinin ötesine geçmekte kararlıydı. “Son kez” diye geçirdi kafasından yavaşça ellerini süzerken gözleriyle. Son kez deneyecekti. Ve bir akşam, tozlu pencerelerden süzülen solgun bir gün ışığında, saatçi son eserini yarattı. Bu eser, sadeliğin zirvesiydi: Ne rakamları vardı ne de akrebi ve yelkovanı. Sadece simsiyah bir yüzü vardı; düşüncelerini yiyip bitiren hiçliğin bir aynasıydı. Somut dünyadan soyutluğa açılan bir kapıydı. Soyuttan somuta akan hiçlik ölü bedenine adeta rüzgarın tene hoş dokunuşuydu. Saniyeler geçti. Belki dakikalar, belki saatler. Bilemedi. Atölyedeki saatlerin tıkırtısı giderek yavaşladı ve sonunda tamamen durdu. Saatçi ne korktu ne de sevindi. Sanki saatler zamanı ölçmeyi bırakmıştı, çünkü artık ölçülecek bir şey kalmadı. Sisifos’u mutlu hayal etmeyi hata olarak görürdü ve şimdi kendisi o taşın altında ezilmişti. Son eserine baktı ve uzun zamandır şüphelendiği şeyi gördü. Veya gördüğüne inandı. Ne kaos ne de düzen. Sadece yokluk. Saatler ne bir şeyin geri sayımını yapmış ne de bir şeyi engellemişti. Onlar, sadece onu gerçeğin ağırlığından uzaklaştıran birer araçtı. Algısının oyunu muydu yoksa kavrayabileceğinin ötesi miydi bu asla bilemeyecekti. Saatçi arkasına yaslandı, tezgâhı sessizliğin ağırlığı altında hafifçe gıcırdadı. Evrenin, ne bir amacı ne de bir nedeni olan, devasa ve kayıtsız bir makine olduğunu düşündü. Saatler onun için, o da evren için hiçbir şey ifade etmiyordu. Çürük bir kadavranın kokusunu burnunun ucunda hissetti. Zaman, mekân, beden, akıl, ruh, vicdan; hepsi çürüktü artık. Magnum Opus’u olarak gördüğü bu eseri bir hışımla yok etmeye karar verdi. Atölyesinde kendisi gibi kenara atılmış bir tahta parçasını ateşe verdi ve saati ateşin üzerine fırlattı. Saat varoluştan silindiğinde artık onu görebilecek hiç kimse kalmamıştı. Zaman ve mekân dışına ulaşmanın ağırlığı fazlaydı saatçi için. Saatten geriye kalan bir hiçti. Ve belki de aslında hiç var olmamıştı. Atölyesinden geri dönmemek üzere ayrılmak tek seçenekti. Kasabayı dört mevsim kaplayan sis artık gözlerinin de perdesiydi.

Bulantıyı hissederek uyandı, Sirkeci’deydi. Üzerinde çağların yorgunluğu… ve yerde çırılçıplak yatıyordu. Bedenini biçare sarmaya çalışan tül; ellerini, yüzünü ve ruhunu açıkta bırakmıştı. Bahara bakan soğuk bir kış günüydü. Benliğini Anadolu’nun önemsiz bir tren istasyonunda, bir Ankara caddesinde yahut uzak diyarların ücra bir köşesinde unutmuştu. Bu muammayla birlikte kim olduğu büsbütün silikleşmişti. Nereden geldiği meçhul bir esinti tüylerini ürpertiyordu. Dehşetengiz sessiz karanlığın bağrında, o gece İstanbul’daki en soğuk yer Sirkeci’ydi. Garın da limanın da görünürde yolcusu yoktu. İnikti tüm kepenkler. Dalgaların kâh sakin kâh hırçın oynaşıları yerde yatan cismin kulaklarını okşuyordu. Fakat içinde gitgide derinleşen bulantı huzura ermesini engelliyordu. Ruhunu kemiren sarsıntılara eşlik ediyordu kulaklarının uzun çınlamaları. Şehir, terk edilmiş bir ölünün durgun güzelliğiyle uyuyordu. Yerde yatan beden de şehir kadar cansızdı o gece. Şehrin aksine, terk edilmişlik onun hakikâtiydi. Üstelik üzerinde yattığı bu acımasız soğuk mermer, toprakla bir olup hiçliğe karışmasını keskin bir tavırla reddediyordu. Varlık ve yokluk arasındaki bu sıkışmışlığa isyan etti cisim. Onu yere bağlayan tüm çivileri sökmek istedi. Başaramadı. Kaskatı kesilmişti kimsesiz vücudu. Garın tombul köpeği onu kokladığında, dilsiz bedenin canlı olduğunu düşündü. Aksi takdirde bir anda yalamaya başlamazdı onu. Yaladıkça yaladı… Tüm kirlerinden arındırabilecekmiş gibi onu. Bir umut büyüdü köpeğin göğsünde, cisimse giderek daha çok var oluyordu sanki. Bu hâl ona bir nebze yaramıştı. Fakat teşekkür edemedi köpeğe, felç her yerini ele geçirmişti. Köpekse tüm ciddiyetiyle devam etti işine. Düşündü bedenli cisim: Bu kadar var olmak iyi miydi bir insan için? Gerçi insan olduğundan bile şüpheliydi. Ne önemi vardı ki? Varlığın ağırlığından korkmaya başlamıştı. Giderek daha çok gömülüyor gibiydi mermere. Dur! demek istedi köpeğe. Bu yarı varlık yarı yokluk durumunda kalmak istiyordu. Kim olduğunu anımsamaya hazır değildi. Köpek yaladıkça o serinliyordu. Artan ürpertinin etkisiyle rüzgâr onu denize uçuracakmış gibi hissediyordu. Sürüklenip hırçın dalgalarla, sabaha karşı bilmediği bir kıyıda uyanacaktı. Neyse ki mıhlanmıştı mermere. O kendi derdine yanmakla meşgulken bir kadın geldi, eğilip baktı ona. Bu belli belirsiz cisim insana benziyordu. En sonunda ise orada bir yerlerde bir ruhun barındığı sonucuna vardı. Yine de köpecik ona havladığı için koşar adımlarla uzaklaşıp kayboldu sahneden. Bedenin gözleri kapalıydı, bulantı tüm vücudunu karıncalandırıyordu. Uykuyla uyanıklık arasında, sayıklama faslındaydı. Dimağında uçuşan sözcükler ait oldukları tümcelere kavuşamıyordu. Uyku muzaffer gelip de onu varoluş sahnesinden atmak için an kolluyordu. İstanbul kar gördü o gece İstanbullular göremeden onu. Göz açıp kapayıncaya dek beyaz bir çarşafa büründü şehir. Yerde yatan şey, bu kardan kabristanda gömülüp gitti. Köpek onun huzursuzca kıpırdanan bacaklarına, buz tutmak üzere olan parmak ve kirpiklerine baktı. Onun göçüp gideceği endişesine kapıldı. Telaşla uludu yine, birilerini çağırıyor gibiydi. Gözlerinden anlaşılıyordu her şey. Yine de bedenceğiz görmedi o gözlerdeki çaresizliği. Köpek, kendi üşümesine aldırmadan yalamaya devam ediyordu. Patileriyle karı eşeliyor, bedenin gömülmesine engel oluyordu. İnsana benzeyen canlının yavaşlayan kalp atışlarını duydukça sızlanıyor, ağlıyordu. O sırada yeni biri damladı sahneye: yaşlı bir adam… bedenle ruh arasında. En şık giysilerini giymiş, bastonu dışında bir şey taşımadan perona doğru gidiyordu. Aklını da yolunu da yitirmişti. Köpeği de bedeni de fark etmedi. Bir banka kurulup seyre daldı Sirkeci’yi. Köpeğin yardım umutları kırılmıştı. Uludu yine, sesi daha kısıktı şimdi. * Kalp atışları yavaşladı, yavaşladı, durdu… Gara yanaşan bir tren feci bir çığlık kopardı, kalp atışları hızlandı. Bu irkinti ona zaman kazandırmıştı. Gözlerini açtı kısa bir süreliğine, Sirkeci’deydi. Benliğini büsbütün yitirmişti. Durumunu anımsayıp yine kapadı gözlerini. Tren sesiyle canlanmıştı Sirkeci. Köpeğe baktı bir kez daha; bu kez gördü tüm endişesini. Karları savurmaya devam ediyordu. Yaladıkça soğuyup katılaşıyordu dili. * Yaşlı adam çevreyi süzüyordu, aklında bir düşünce olduğuna inanmak zordu. Sadece bakınıyordu, gözleriyle film izler gibiydi. Ömrü boyunca kim bilir kaç kere oturmuştu bu banklara? Kaç kere bir trene atlayıp bu gardan veda etmişti şehre? Ve acaba kaç kere toprağı öpecek kadar özlem içinde dönmüştü buraya? Sayısız ayrılık ve kavuşmanın sahnesi bu garda, Batı'nın bitip Doğu'nun başladığı bu yerde her çağdan akıp gelen duygular birikip denize taşıyordu. Nedir bilinmez, bir düşünce parladı yaşlı adamın zihninde; bir tebessüm oturdu yüzüne. Karanlıkta parıldıyordu bir yıldız gibi. Köpek de gözlerini alamamıştı bu nurdan. Üçü de bir anlığına kıpırtısız kaldı. Tren yaklaşıyordu… Tebessüm kalıcılaştıkça korkunç bir hâl almaya başladı. Köpek bir kez daha havladı ve işine döndü tüm enerjisini toplayıp. Kahkahalar duyuldu. Korkunç bir gürültüye dönüşüp yankılandı göğü kapatan tenekenin altında. Bulantı arttı, arttı, arttı… Ürpertiyi hissetti cisim. * Kar yağışı nihayete erdiğinde gürültü de durmuştu. Perondaki sonu görünmeyen treni fark eden yaşlı adam, bastonunu karların üzerine fırlattı. Neyse ki isabet etmedi yerde yatan mahlûka. Söktü kravatını, vedalaştı ceketiyle… düğmelerini çözdü gömleğinin ve kara bıraktı tüm giysilerini yavaşça… Bedenine değen paçavralardan arındı. Çevik bir adımla zıpladı vagona, veda etti Sirkeci’ye. Gözlüğüne de ihtiyacı kalmamıştı, onu da fırlattı bir bucağa. Bir daha inmemek üzere bindi o trene. Tren bekliyor, bekliyordu… Köpek havlıyor, hızlanıyor, sızlanıyordu. Yüzlerce kez ağzına girip çıkan o upuzun dili donmak üzereydi. Tren acı bir ıslıkla öttü bir kez daha. Köpek de havladı kulakları sağır edercesine, dönüp yalamaya devam etti. Pür kederden akan o köpek gözyaşları cismin yanağına damladı, cisim bir sıcaklık hissetti. Kim olduğunu sorguladı, yanıta ulaşabilecek gibi değildi. Köpeğe ve uzun süre önce kaybolan benliğine ağlamak istedi. Çaba içinde kıvranan gözleri, belli belirsiz makine ve köpek sesleri arasında uykuya yenik düştü. * Yeniden ve son kez sessizliğe büründüğünde Sirkeci, yerde yatan insan yeniden var olmaya karar verdi. Salt neşeyle değil, cesaretle verilmiş bir karardı bu. Mıhlanmış olmasına karşın kalkabileceğine dair bir inanç büyüdü yüreğinde. Israrcı mermer zemine rağmen bulacaktı bir yolunu. Köpeğin, avcunda duran kafasını fark etti; kıvrılıp tatlı bir uykuya dalmıştı. Bu sefer kıpırdatabildi ellerini, okşadı köpeğin tombul suratını. Sirkeci gar köpeği uykusunda gülümsüyordu. Onu görünce kocaman yekpare bir damla yaş aktı insanın gözlerinden. * Sabahın ilk ışıklarıyla, o sabah İstanbul'daki en sıcak yer Sirkeci'ydi. Vapur sesleri, araba uğultuları, duraklamadan şaşkın gözlerle onun çıplak gerçekliğine bakıp geçen insanlar… Kimisi çok telaşlıydı, buzlanan mermerin üzerinde kayıp düşenler oldu; kimisi neşe içindeydi, ellerinin üşümesine aldırmadan geceden kalan son karlara dokundular. O gecenin tek tanığı hâlâ yerde yatıyordu. Hayret etti geceye. Her ânı kazınmıştı zihnine. Günün ilk treni perona yaklaşıyordu. Bir gar çalışanı uyarmaya geldi onu, burada evsizlere izin yoktu. “Artık evsiz değilim.” diye yanıtladı canlı beden. Kalktı ve yürümeye başladı. Etrafına, ona şaşkın gözlerle bakanlara baktı. Yerinden kıpırdamadan dinledi her sesi teker teker… Sarayburnu’na giden martılar, oradan gelen diğerleri… Karşıdaki Pera, ötedeki Kız Kulesi… Kahve kokusu… Üzerindeki tülü atıp yaşlı adamın elbiselerine büründü. Rüzgârda dalgalanıyordu paçaları. Tereddüt etmeden iskeleye koştu. Sıyrıldı insanların arasından, turnikelerin kenarından geçiverip attı kendini gelen ilk vapura. Güneş ufukta yükseliyordu. Gemi limandan ayrılırken giderek küçülen tombul bir köpek seçti gözleri, uyuyordu. Gülümsedi. Bulantı dinmişti.

Modern şehrin kurduğu düzen, çoğu zaman sessizlik üzerine inşa edilir. Bu sessizlik, şiddetin yokluğundan değil, şiddetin belirli bedenler ve topluluklar üzerindeki etkisinin sistematik biçimde görünmez kılınmasından kaynaklanır. Şehirler kendilerini modern, kozmopolit ve düzenli alanlar olarak sunarken, bu düzenin sürdürülebilmesi için şehrin “periferisinde” hem mecazi hem de mekânsal anlamda bastırılmış, dışlanmış ve kriminalize edilmiş toplulukların varlığına ihtiyaç duyulur. Böylece şiddet, açık çatışmalar yerine gündelik hayatın içine dağılmış, olağanlaştırılmış biçimler üzerinden işler. Bu noktada sinema, yalnızca toplumsal gerçekliği yansıtan bir anlatı alanı değil; hangi hayatların görünür kılınacağına, hangi şiddet biçimlerinin meşru ya da olağan kabul edileceğine ve hangi kimliklerin anlatının merkezinde ya da periferisinde yer alacağına dair ideolojik seçimlerin yapıldığı bir üretim alanı olarak işlev görür. Bu yönüyle sinema, Althusser’in tanımladığı anlamda, açık bir baskı aygıtı olmaksızın toplumsal rızayı örgütleyebilen ideolojik aygıtlardan biri olarak konumlanabilir. Bu deneme, Roman Polanski’nin Chinatown (1974) filmi ile Tomris Giritlioğlu’nun Güz Sancısı (2008) filmlerini, farklı tarihsel bağlamlarda üretilmiş olmalarına rağmen, modern şehirde işleyen ortak bir iktidar mantığını görünür kılan anlatılar olarak birlikte ele almayı amaçlamaktadır. Her iki filmde de şiddet, doğrudan gösterilmekten ziyade, temsilin sınırları, sessizlikler ve bakış açıları aracılığıyla kurulur. Bu paralel okuma aracılığıyla, sinemanın görünmeyen şiddeti açığa çıkarma potansiyelinin yanı sıra, aynı anda hangi temsilleri yeniden ürettiği ve hangi hayatları anlatının dışında bıraktığı tartışılacaktır. Chinatown, 1930’ların sonlarında Los Angeles’ta geçen bir neo-noir filmidir. Özel dedektif Jake Gittes’in, Evelyn Mulwray’in kocasının ölümünü araştırmasıyla hikaye başlar. Araştırma ilerledikçe, Gittes, Los Angeles’in su kaynaklarının yasa dışı bir şekilde manipüle edildiğini ve suyun şehre dağıtımının, politik ve ekonomik çıkarlar doğrultusunda seçilmiş gruplara verildiğini keşfeder. Film, suyun iktidar ve ideolojik aygıtlar tarafından nasıl bir kontrol aracı olarak kullanıldığını gösterir. Chinatown, doğrudan tarihsel bir olaya göz kırpmaz, fakat “California Water Wars” olarak bilinen gerçek bir tarihsel süreçten esinlenir. 20. yüzyılın başında Los Angeles hızla büyürken yeterli su kaynağı yoktur. Bu nedenle şehrin sermaya sahipleri Owens Valley adlı tarımsal bir bölgenin su kaynaklarını gizlice ele geçirip şehre yönlendirir. Bölge kuraklaşır, çiftçiler iflas eder. Su Los Angeles’a akıtılarak emlak projeleri, yeni mahalleler ve zengin sınıfın yatırımları büyütülür. Bu olay iktidarın suyu politik bir araç olarak kullanması, mülksüzleştirme, kentleşme rantı gibi kavramlarla birlikte işler. Güz Sancısı ise 1955 İstanbul’unda, 6-7 Eylül Olayları’na giden politik atmosferi arka plana alarak kişisel hikâyeler ile toplumsal gerilimleri iç içe anlatan bir dönem filmidir. Film, aynı Chinatown’da olduğu gazeteci Suat’ın şüpheli bir cinayeti araştırmasıyla açılır. Cinayet, yükselen milliyetçi örgütlenmelerin, basın üzerinden kışkırtılan nefretin ve karanlık güç ilişkilerinin bir göstergesidir. Bu siyasi arka plan içinde, üniversiteli bir genç olan Behçet milliyetçi öğrenci hareketleri içinde yer alırken bir yandan da Rum bir kadın olan Elena ile ilişki kurar. Behçet’in ideolojik çevresi ona “tehdit” olarak gösterilen gayrimüslimlere karşı nefret duygularını beslerken, Elena’ya duyduğu yakınlık onun kimliğiyle ve milliyetçi söylemlerle çelişmesine neden olur. Film ilerledikçe Suat’ın araştırdığı cinayetin, devlet destekli milliyetçi odakların toplumda kaos yaratmak ve gayrimüslimleri hedef göstermek için kullandığı daha büyük bir stratejinin parçası olduğu ortaya çıkar. Bu gerilim, 6-7 Eylül gecesinde gayrimüslimlere yönelik linç, yağma ve şiddete dönüşür. Chinatown’daki suyun sesi, Güz Sancısı’ndaki cam kırılma sesi…Bu iki ses aslında iki farklı ülkenin ve tarihsel bağlamın ortak bir iktidar mantığını paylaştığını gösterir: mekânın biyopolitik olarak düzenlenmesi ve belirli toplulukların hedef alınarak dışlanması. Chinatown’daki su, Los Angeles’ın üstünde kurulduğu görünmez şiddetin ritmini belirleyen ana unsurdur. Su borularından gelen patlama sesi, sulama kanallarındaki gürültü, suyun akışı… Hepsi, “normal” şehir hayatının altında işleyen politik şiddetin sesleridir. Suyun akışı yalnızca doğal bir kaynak veya altyapı unsuru değildir, su film boyunca biyopolitik bir araç olarak işler: Kimin suya erişeceği, kimin topraklarının kurutulacağı, hangi mahallelerin suyla besleneceği tamamen politiktir. Los Angeles kendini düzenli ve modern bir şehir olarak sunarken, bu düzen Chinatown gibi periferinin sömürülmesi ve suyun manipüle edilmesiyle mümkündür. Pislik Chinatown’a akar, burası suçun, fuhuşun ve göçmen “ötekilerin” mekânı olarak tasarlanmıştır. Jake Gittes filmin sonunda cinayeti çözer, su yolsuzluğunun arkasındaki isimleri açığa çıkarır fakat paradoksal biçimde bu bilgiyi adalete ulaştırabileceği hiçbir kanal yoktur. Çünkü filmde “Chinatown” yalnızca bir mahalle değil, iktidarın işleyiş mantığını temsil eden bir metafordur. Burada kurallar askıya alınmış, doğru ile yanlışın sınırları silinmiş, hukukun kendisi egemenin ihtiyaçlarına göre bükülmüştür. Schmitt’in sözleriyle, “egemen, istisna haline karar verendir” (Schmitt, 2016). Chinatown tam da bu istisna hâlinin mekânsallaştığı yerdir. Polis, bürokrasi ve hukuk bu düzenin parçasıdır dolayısıyla Gittes’ın hakikati bilmesi hiçbir dönüşüm yaratamaz. Finalde Evelyn’in ölümü ve polis memurunun “Burası Chinatown, olur böyle şeyler” sözleri, istisna hâlinin orada nasıl doğal, kaçınılmaz ve sıradan bir işleyiş biçimine dönüştüğünü sembolize eder. Böylece film, yapısal şiddetin bizzat hukukun askıya alınmasıyla üretilen sistematik bir iktidar düzeninden kaynaklandığını ortaya koyar. Benzer bir istisna hâli Güz Sancısı’nda 6–7 Eylül gecesi İstanbul’un merkezinde kurulur: O gece Beyoğlu, Agamben’in tarif ettiği anlamda yasanın yasayla askıya alındığı, şiddetin geçici değil kurumsallaşmış olduğu bir olağan hâle dönüşür. Saldırgan kitleler fiilen dokunulmazdır; polis ya ortada yoktur ya görünürde değildir ya da müdahale etmemeyi seçer. Rumların evleri yağmalanırken devletin koruması altında olduklarına dair herhangi bir hukuki garanti yoktur, böylece Rumlar; öldürülebilir, linç edilebilir ve yerinden edilebilir olmalarıyla “çıplak hayat”a indirgenirler (Agamben, 2001). Kıbrıs Türktür Cemiyeti’nin kitleleri yönlendiren milliyetçi söylemi, bürokratik sessizlik ve polisin seçici müdahalesi, İstanbul’u o gece için bir “istisna alanı”na çevirir. Marc Ferro’nun “tüm siyasal iktidarlar, kitleleri manipüle etme gücünü kavradıkları andan itibaren sinemayı kendi hizmetlerine sokmaya çalışmışlardır” (1995:16) tespiti, sinemanın yalnızca bir estetik alan değil, aynı zamanda bir iktidar teknolojisi işlevi olduğunu hatırlatır. Totaliter rejimlerin propaganda sinemasından Hollywood’un “Amerikan Rüyası”nı küresel ölçekte dolaşıma sokmasına kadar pek çok örnek, sinemanın kolektif algıyı etkileme ve bir tür temsil üretme kapasitesini kanıtlar niteliktedir. Ancak sinemaya yalnızca "iktidarın bir aracıdır" demek onu küçümsemekten başka bir şey değildir. Sinema, aynı zamanda iktidarın görünmeyen şiddetini, mekânsal stratejilerini ve bastırdığı hafızayı açığa çıkarma gücüne sahip bir direniş alanıdır. Chinatown ve Güz Sancısı, anlattığım sebeplerle bu görünmeyen şiddetin iki farklı yüzünü görünür kılan filmlerdir. Biri Los Angeles’ta su hatları üzerinden işleyen bir ekonomik-mekânsal şiddeti, diğeri İstanbul’da 6–7 Eylül pogromunun örgütlü mekânsal linç rejimini ifşa eder. Bu iki film de görünmeyen şiddet mekanizmalarını hatırlatarak alternatif bir bellek kurmaya isteklidir. (Balcı Gülpınar, 2016) Chinatown, şiddeti bireysel kötülüklerden ziyade yapısal bir mekanizma olarak göstermesi açısından önemlidir. Film, Los Angeles’taki su krizini tekil bir suç ya da ahlaki sapma olarak değil; devlet, sermaye ve bilgi arasındaki ilişkiler ağı içinde ele alarak modern kapitalist şehirde gücün nasıl görünmez biçimlerde işlediğini ve kaynakların kimler lehine, kimler aleyhine düzenlendiğini açık eder. Film ayrıca, klasik dedektif anlatısını ters yüz ederek, hakikatin her zaman açığa çıkarılamayacağını ve adaletin mutlak bir sonuca ulaşamayacağını gösterir. Finaldeki çözümsüzlük, bireysel müdahalenin yapısal şiddet karşısındaki sınırlılığını vurgular. Bu anlamda Chinatown, seyirciye rahatlatıcı bir adalet duygusu sunmak yerine, iktidarın karmaşıklığı ve yenilmezliğiyle yüzleşme imkânı tanır. Bu, filmin politik gücünün önemli bir parçasıdır. Güz Sancısı ise Rumların temsilinde ciddi sınırlılıklar taşısa da, Türk çoğunluk kimliğinin kendi içindeki çatlaklarını ve çelişkilerini görünür kılması bakımından önemlidir. Film, Behçet karakteri üzerinden, milliyetçi ideolojinin onu benimseyen özne üzerinde de nasıl bir baskı ve parçalanma yarattığını gösterir. Behçet’in babasıyla ilişkisi, erkeklik, iktidar ve itaat ekseninde kurulan bir siyasal mirası temsil ederken; Behçet’in Elena’ya duyduğu arzu ve suçluluk, bu mirasın yarattığı içsel gerilimi açığa çıkarır. Bu bağlamda film, milliyetçiliği homojen ve sarsılmaz bir yapıdan farklı olarak duygusal çelişkiler, bastırılmış arzular ve ahlaki ikilemlerle örülü kırılgan bir düzen olarak temsil eder. 6–7 Eylül olayları doğrudan Rumların perspektifinden aktarılmasa da, film Türk öznenin şiddetle kurduğu problemli ilişkiyi, suç ortaklığı ve sessizlik üzerinden düşündürür. Seyircinin Behçet’le kurduğu rahatsız edici özdeşlik, izleyiciyi “masum tanık” konumundan çıkararak, şiddetin toplumsal dolaşımına dair etik bir sorgulamaya zorlar. Bu açılardan bakıldığında Chinatown ve Güz Sancısı, temsil açısından eksik ve problemli olmalarına rağmen, şiddetin yapısal karakterini ve bireylerin bu şiddetle kurduğu karmaşık ilişkiyi görünür kılar. Bu filmler, “öteki”nin deneyimini merkeze almaktan ziyade, iktidarın nasıl kurulduğunu ve nasıl normalleştirilerek gündelik hayata ulaştığını göstermeleri bakımından önem taşır. Ancak bu filmlerin karşı bellek üretirken bazı temsilleri yeniden üretmediğini söylemek mümkün değildir. Güz Sancısı'ndaki Rum temsili, aslında Türkiye sinemasının uzun süredir tekrar eden bir temsil kalıbına işaret eder: Gayrimüslim karakterler çoğunlukla anlatının merkezine yerleştirilmez bunun yerine Müslüman-Türk karakterlerin dönüşüm, vicdan muhasebesi veya milliyetçi gerilimlerini görünür kılmak için işlevsel olarak kullanılırlar. Güz Sancısı’nda da Elena, Rum kimliğinin politik bir öznesi değil, Behçet’in milliyetçilikten kopuşunu tetikleyen bir arzu nesnesi olarak konumlanır. Bu bir Türkiye sinemasında temsil geleneğidir. Azınlık karakterlerin çoğunlukla dini ve etnik kimlikleri derinleştirilmez, tarihsel bağlamları işlenmez, politik konumlanışları neredeyse hiç gösterilme, Güz Sancısı da bu geleneği kırmaz. 6–7 Eylül gibi gayrimüslimlerin doğrudan hedef alındığı bir olayı anlatmasına rağmen Rum karakterlerin sesini neredeyse hiç duyamayız. Elena’nın ve büyükannesinin filmden çıkarıldığında öyküde büyük bir boşluk oluşmaması, azınlık karakterlerin temsiliyetinin yüzeyselliğini net bir şekilde gösterir. Rumların kolektif travmasını anlatmak yerine, milliyetçi bir Türk erkeğinin içsel yolculuğuna odaklanan film, böylece Türkiye sinemasında hâkim olan “azınlığı fon olarak kullanma” eğilimini yeniden üretir. Örneğin üniformalı bir adamın saldırganları silah göstererek durdurması ya da bir başka komşunun “Burada gavur yok, hepsi bizdendir” diyerek yağmacıları yanlış binaya yönlendirmesi, anlatının ağırlık merkezini doğrudan Rumların maruz kaldığı şiddetten uzaklaştırır. Şiddet, çoğunlukla “fanatik bir grup azınlık milliyetçisi” tarafından yapılır; buna karşılık çoğunluğun içinden çıkan “vicdan sahibi” bir erkek figür, olayın ahlaki dengesini kurar. Oysa travmanın gerçek öznesi olan Rum ailelerin ev içindeki korkusu, saklanma hâlleri, tehcir ihtimali karşısındaki panik, çocukların ve yaşlıların yaşadığı felaket neredeyse görünmezdir. Chinatown’da da tıpkı Güz Sancısı’nda olduğu gibi, şiddetin gerçek öznesi olan topluluklar yerinden edilen tarım işçileri, su rejiminden doğrudan etkilenen yoksul mahalle sakinleri, öldürülen ve şiddete maruz kalan bedenler anlatının merkezine alınmaz. Her iki filmde de anlatının merkezine erkek karakterlerin yerleştirilmiş olması tesadüf değildir. Dilara Balcı Gülpınar’ın da altını çizdiği gibi, Güz Sancısı’nda Behçet’in etkin bir özne olarak konumlanması doğrudan onun Müslüman, Türk ve erkek oluşuyla ilişkilidir. Filmde iktidar, hareket ve karar verme gücü bu kimliklere atfedilmiştir. Benzer biçimde Chinatown da şiddeti Gittes’in bakışıyla sınırlar. Her iki filmdeki öne çıkan kadın temsilleri (Elena ve Evelyn) hem toplumsal cinsiyet rollerinin hem de etnik/ulusal hiyerarşilerin kesişiminde, kırılgan, edilgen ve politik özne olmayan figürler olarak temsil edilirler. Bu nedenle filmler her ne kadar görünmeyen şiddeti açığa çıkarmak isteyen eleştirel yapımlar olarak öne çıksalar da "temsil" etme biçimleri erkek merkezli bir bakış rejimi üzerindedir. Bu da izleyiciyi, tıpkı beni olduğu gibi, hem eleştirel hem de muğlak bir konumda bırakır. Şiddet mekanizmaları görünür olur, fakat bu şiddeti yaşayanların “temsil”i hâlâ görünmezdir. Sinemada temsil meselesi, yalnızca kimin hikâyesinin anlatıldığı ile değil, nasıl anlatıldığı, kimin bakışıyla kurulduğu ve hangi hayatların merkezde, hangilerinin merkezin dışında kalacak şekilde konumlandırıldığı ile ilgilidir. Yönetmen de bundan bağımsız, tarafsız biri olarak düşünülemez aksine toplumsal yapının içinde bir özne olarak, sahip olduğu sınıfsal, kültürel, politik ve etik konumlanışıyla her anlatısal ve biçimsel tercihi belirli bir ideolojik altyapı üzerinden kurar. Stuart Hall’un vurguladığı gibi temsil, gerçekliği basitçe yansıtan bir ayna değil; anlamı, kimliği ve toplumsal konumları yeniden üreten bir pratiktir (Hall, 1997). Bu bağlamda Chinatown ve Güz Sancısı, görünürde tarihsel bir adaletsizliği konu edinmelerine rağmen, temsil rejimleri açısından benzer sınırlılıklar taşırlar. Filmlerin neyi mümkün kıldığı neyi gizlediğini anlamaya çalışırken “Peki başka türlü bir temsil nasıl mümkün olabilirdi?” sorusunu sorduğumda, üçüncü bir ses ekleniyor: sessizliğin sesi. Yeşim Ustaoğlu’nun Bulutları Beklerken adlı filmi, Karadeniz’de küçük bir kasabada yaşayan Ayşe adlı yaşlı bir kadının gündelik yaşamına odaklanır. Ayşe, çevresi tarafından Müslüman ve Türk olarak bilinse de, aslında mübadele sonrasında ailesini kaybetmiş bir Rum olan Eleni’dir. Kimliğini yıllar boyunca saklayarak yaşamış, dilini, geçmişini ve ailesini geride bırakmak zorunda kalmıştır. Film, gerçek arşiv görüntüleriyle açılarak kolektif ve tarihsel bir kırılmaya işaret eder. Ancak bu başlangıç, izleyiciyi büyük anlatılara sabitlemek yerine, kısa süre içinde tekil ve sessiz bir bedene, Ayşe’nin biricik hikâyesine doğru yönlendirir. Bu biçimsel tercih, tarihsel şiddetin genelleyici dilinden uzaklaşarak, onun gündelik hayatta nasıl taşındığını göstermeyi amaçlar. Hikaye, Ayşe’nin yani Eleni’nin Yunanistan’dan gelen bir haberle geçmişiyle yeniden yüzleşmek zorunda kalmasıyla ilerler. Kayıp kardeşine dair izler, bastırılmış hafızayı ve unutulmaya zorlanmış kimliği gün yüzüne çıkarır. Film boyunca Eleni’nin geçmişe dönüşü dramatik patlamalarla yerine sessizlikler, yarım kalmış cümleler ve mekanla kurulan ilişkiler aracılığıyla anlatılır. Karakterin yaşadığı içsel çatışma, yüksek sesli bir travma anlatısından çok, yavaş ve ağır ilerleyen bir tanınma süreci olarak sunulur. Filmin sonunda Eleni’nin Selanik’e ulaşması, yüzeyde bir “eve dönüş” gibi görünse de, bu dönüş kimliğin tamamlandığı ya da güvenli bir aidiyet alanına yerleşildiği bir an olarak kurulmaz. Aksine Eleni, burada da tam anlamıyla yerleşik bir konuma kavuşamaz; dili, belleği ve yaşam deneyimi, homojen bir ulusal kimlik anlatısıyla örtüşmez. Eleni'nin hem Türkiye’de hem deYunanistan’da tam anlamıyla “yerli” olamaması, ulusal sınırların kimliği garanti altına alan bir zemin sunmadığını, öznenin her bağlamda kırılgan kalabildiğini açığa çıkarır. Bulutları Beklerken’i Chinatown ve Güz Sancısı’ndan ayıran temel nokta, temsilin etik boyutuna dair aldığı pozisyondur. Her üç film de tarihsel bir adaletsizliği konu edinmesine rağmen, yalnızca Bulutları Beklerken azınlık özneyi anlatının kurucu merkezine yerleştirir. Film, azınlık temsiline dair temel soruyu “neyin anlatıldığı”ndan çok “nasıl anlatıldığı” üzerinden kurarak Rum kimliğini açıklayan, savunan ya da dramatize eden bir anlatı inşa etmek yerine, azınlık öznenin gündelik hayat içindeki sessizliğini, bedensel hafızasını ve mekânsal sıkışmışlığını anlatının asıl unsurları hâline getirir. Bu tercihin kendisi, sinemanın temsil rejimine dair etik bir pozisyonu işaret eder. (Butler, 2015) Judith Butler’ın kırılganlık kavramıyla düşünüldüğünde, Bulutları Beklerken’de temsil edilen azınlık bedeni, olağanüstü şiddet anlarıyla değil; gündelik hayatın normatif düzenlemeleriyle korunmasız bırakılır. Eleni’nin anadilinden koparılması, kamusal alanda kendini ifade edememesi ve sessizliği bir hayatta kalma stratejisi olarak benimsemesi, kırılganlığın sürekliliğini görünür kılar. Film, bu kırılganlığı bireysel bir travma olarak değil; siyasal ve tarihsel olarak üretilmiş bir varoluş olarak temsil eder. Makalenin de vurguladığı üzere, Eleni’nin en özgür olduğu mekanın ev olması tesadüfi değildir. Kamusal alan, Türk ve Müslüman çoğunluğun hâkim ideolojisi tarafından belirlenmişken; ev, kimliğin kırılgan da olsa korunabildiği tek alan olarak temsil edilir. Okul sahneleri ve nüfus sayımı memurları, devletin ideolojisinin gündelik hayata nasıl nüfuz ettiğini gösterirken Eleni’nin kimliğini saklamak zorunda kalması, temsil edilmeyen hayatların nasıl yaşamak zorunda bırakıldığını açıkça ortaya koyar. Bu yönüyle Bulutları Beklerken, Güz Sancısı’ndan farklı olarak azınlık kimliğini masalsı ya da romantize edilmiş bir atmosferde değil, hafıza, dil ve mekansızlık üzerinden ele alır. Bu bağlamda film, egemen ideolojiyi yeniden üretmek yerine, azınlık öznenin kendini ifade edebileceği karşı-hegemonik bir anlatı alanı açar. Rum kimliğini Yeşilçam’daki yerleşik stereotiplerin dışına çıkararak, temsilin mümkünlüğünü sessizlik, bellek ve mekân üzerinden yeniden düşünmeye davet eder. Film, sinemanın etik sorumluluğunu, bastırılmış sesleri konuşmaya zorlamakta değil; onların kendi ritmi, dili ve suskunluğu içinde var olmasına alan açmakta bulur. (Döner, 2015) Sonuç olarak bu üç film, birlikte düşünüldüğünde, sinemanın hem iktidarın görünmeyen şiddetini açığa çıkarma potansiyelini hem de temsil sınırlarını aynı anda taşıdığını gösterir. Bu ikili gerilim hattı bizi, “kimin sesiyle, kimin sessizliği pahasına?” sorusunu sormaya davet eder. Böylece sinemanın politikliği, yalnızca gösterdiklerinde değil, bilinçli olarak göstermediklerinde de görünür hâle gelir. Üçüncü ses olarak Bulutları Beklerken’in sessizliğinin seçilmesi, görünmeyen şiddeti yeniden üretmeden açığa çıkarabilen etik bir anlatının mümkün olduğunu hatırlatma amacı taşır. Dolayısıyla sinemayı ne yalnızca bir ideolojik aygıt ne de şiddeti ifşa eden bir araç olarak görmek yeterlidir. Sinema, temsilin sınırlarını ve sorumluluklarını sürekli yeniden düşünmeye çağıran bir pratik olarak ele alınmalıdır. KAYNAKÇA Schmitt, Carl (2016). Siyasal İlahiyat: Egemenlik Kavramı Üzerine Dört Bölüm. Çev. Emre Zeybekoğlu İstanbul: Dost Kitabevi Yayınları. Agamben, G. (2001). Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat (İ. Türkmen, Çev.). Ayrıntı Yayınları. (Orijinal eser 1995’te yayımlandı.) Balcı Gülpınar, D. (2016). Giritlioğlu sinemasında yakın siyasi tarih eleştirisi ve travmatolojik hayatlar. The Turkish Online Journal of Design, Art and Communication (TOJDAC), 6(4), 472–481. Döner, B. (2015). “Bulutları Beklerken” ve “Güz Sancısı”nda kimlik temsili. Folklor/ Edebiyat, 21(84), 175–194. Hall, Stuart (2017). Temsil: Kültürel Temsiller ve Anlamlandırma Pratikleri. Çev. İdil Dündar. İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Butler, Judith (2015). Kırılgan Hayatlar: Yasın ve Şiddetin Gücü. Çev. Başak Ertür İstanbul: Metis Yayınları.

Bugün Boğaziçi Üniversitesi’nde konuşma yapıyor olmak benim için bir mutluluk. "Ontolojik Sınır: Meillassoux’nun Üç Dünyası ve Olumsal Dördüncü" başlıklı tebliğim, Fransız filozof Quentin Meillassoux’nun spekülatif materyalizmini yeniden okuyarak, onun felsefesini ontolojik sınır ve yasa kavramlarına yönelik bir meydan okuma olarak ele almaya çalışacağım. Giriş Sınırları genellikle jeopolitik veya kültürel ayrım çizgileri olarak düşünme eğilimindeyiz. Oysa en temel sınır ontolojiktir: yani olası gerçekliğin sınırıdır. Ve bu sınırı belirleyen şey yasadır. Bu çalışma, kökenleri hukuki değil kozmik bir ilke olan antik Yunan konsepti Nomos (Yasa) ile başlar. Theogonia’dan (tanrıların doğumundaki asli kaos) Kozmogoni’ye (yapılandırılmış bir evrenin ortaya çıkışı) geçiş sürecinde Nomos, istikrar kurmak amacıyla kaosa dayatılan değişmez düzen anlamına geliyordu. Bu kozmik yasa, anlaşılır form dünyasını düşünülemez bir uçurumdan ayırarak ilk ve en temel sınırı çizmiştir. Evreni yasa yoluyla düzenleyen bu kurucu eylem, nihayetinde insanlığın kendi yasasını koyan, kendi Nomos’unu yaratan bir varlık olma felsefi projesinin yolunu açmıştır. İnsanlık kendi yasalarını önermeden önce, felsefenin varlığın doğasına dair temel bir krizle yüzleşmesi gerekmiştir. Sokrates öncesi düşünce evreni; tekil, ebedi ve değişmez bir Varlığı savunan Parmenides ile her şeyin akışta olduğunu (panta rhei) ilan eden Herakleitos’un felsefeleri arasındaki çatışmayla tanımlanmıştı. Eğer gerçeklik temelinde kaotikse ve sonsuz bir değişim içindeyse, istikrarlı bir yasa veya hakikat nasıl tesis edilebilir? Platon, bu zorluğa kesin bir yanıt vermiştir. Sonsuz değişim dünyasında kalıcılığı bulma sorununa cevaben Platon’un felsefesi, mutlak olanı geçici olandan ayırmak için büyük bir Horismos (kesin bir sınır) inşa eder. Onun doksa (kanaat) ile episteme (bilgi) ve horaton (görünür, değişen dünya) ile noeton (Formların anlaşılır, ebedi dünyası) arasındaki temel ayrımları, ontolojik bir sınır yaratma eylemleridir. Bu sınır, hakikati oluşun kaosundan korumak için tasarlanmıştır. Sağlam bir Horismos kurma ilkesi, klasik metafiziğin tam kalbinde yer alır. Bu sabit sınır yapısı, Aydınlanma döneminde David Hume ile en ciddi kriziyle karşılaşmıştır. Hume, kozmik Nomos’un gerekliliğini, özellikle de nedensellik yasasını hedef almıştır. Nedensel zorunluluğa olan inancımızın akıldan değil, alışkanlıktan kaynaklandığını savunmuştur. Ünlü düşünce deneyinde Hume, bir bilardo topunun diğerine doğru hareketini hayal etmemizi ister. Çarpıştıklarında sonucu garanti eden nedir? Hume’a göre yüz farklı olasılığı kolayca hayal edebiliriz: toplar tamamen hareketsiz kalabilir, ilki rotasını tersine çevirebilir veya herhangi bir yöne fırlayabilir. Tüm bu olasılıklar tutarlı ve düşünülebilirdir. Ne mantık ne de deneyim fizik yasalarının bir sonraki anda geçerli olacağına dair mutlak bir güvence veremediği için, kesinliğimiz yalnızca geçmişteki düzenliliklerden doğan psikolojik bir alışkanlığın ürünüdür. Hume’un şüpheciliği böylece fiziksel Nomos’un zorunluluğunu feshetmiş, ontolojik sınırı tam bir kaosa maruz bırakmıştır. Nomos’u bu yıkıcı şüphecilikten kurtarmak için Immanuel Kant, meşhur Transandantal Dedüksiyonu’nu gerçekleştirmiştir. Kant, Hume’un meydan okumasına dünyada bir zorunluluğu yeniden teyit ederek değil, tutarlı bir bilincin ancak yasalarla yönetilen bir dünya sayesinde mümkün olduğunu göstererek yanıt vermiştir. Kant’ın karşı argümanı, Hume’un hayal ettiği o kaotik sahneyi algılamamızın bile imkânsız olduğudur; zira doğa yasalarının olumsallığı "her türlü algıyı ve nesne-bilincini de imkânsız kılacaktır". Bunu açıklamak için Kant, ünlü kehribar örneğiyle kendi kaos imgesini yaratır: "Eğer kehribar şimdi kırmızı, şimdi siyah, şimdi hafif, şimdi ağır olsaydı... o zaman ampirik imgelemim, kırmızı rengin temsili vesilesiyle ağır kehribarı düşünme fırsatını asla bulamazdı". Kant için yasasız bir dünya bir rüyanın tutarlılığına bile sahip olamazdı; o, "bilinç veya tutarlılık olmaksızın saf kaotik bir çokluk" olurdu. Çözümü, zorunluluğu öznenin zihnine taşımaktı. Zihnimiz nedensellik gibi kategorileri deneyime a priori olarak dayatır. Bu hamle yeni ve kırılamaz bir Horismos tesis etmiştir: korelasyonizm (bağlaşıklıkçılık) sınırı; mutlak ve zihinden bağımsız hakikat pahasına ontolojik sınırı istikrara kavuşturmuştur. Meillassoux, bu sabit sınırın bir yanılsama olduğunu öne sürer. Bu sınırı sarsmak için hayal gücünün gücünden beslenen spekülatif bir araç kullanır: Ekstro-Bilimkurgu (XSF). Sorgulama çizgisi şimdi spekülatif bir probleme döner: Eğer Kant, öznenin transandantal koşullarından bağımsız bir gerçekliği hayal edemeyeceğimizi savunduysa, o halde yasaların gerçekten olumsal olduğu ve düşünceden kopuk olduğu bir dünyayı nasıl dikkatlice düşünebiliriz? Meillassoux, korelasyonist Nomos’un sınırlarını eritmek için tasarlanmış üç XSF dünyasını düşünce deneyleri olarak sunarak bu soruyu yanıtlar. Ekstro-Bilimkurgu Dünyaları Meillassoux’nun projesi, nedenselliğin olumsallığının kendinde-dünyanın mutlak bir hakikati olduğunu kanıtlayarak Kant’ın Transandantal Dedüksiyonu’nun zayıflığını göstermektir. "Bilimkurgu ve Ekstro-Bilimkurgu" adlı kitabında, Ekstro-Bilimkurgu’yu (XSF) felsefi bir araç olarak tanıtır. Bilimin "her zaman bir biçimde var olacağı" standart bilimkurgunun (SF) aksine XSF, yasaların radikal çözülüşü nedeniyle bilimin prensipte imkânsız olduğu dünyaları tahayyül eder. Bunlar sadece edebi fanteziler değildir; kendi gerçekliğimizin derin olumsallığını mantıksal olarak gösteren düşünce deneyleridir. XSF’nin yol gösterici sorusu şudur: “Bir dünya neye benzemelidir ki, ilkesel olarak bilimsel bir bilgiye erişilemez olsun?”. Meillassoux, nedenselliğin ne kadar şiddetli bir şekilde sarsıldığına bağlı olarak ontolojik sınırın aşamalı olarak parçalanmasını temsil eden üç tip XSF dünyası tanımlar. Tip-1 Dünyalarda Nomos’un genel istikrarı korunur ancak kuralı bozan nedensiz, nadir ve yerel anomalilerle periyodik olarak ihlal edilir. Çoğunlukla Nomos bozulmadan kalır, yani bilimsel yasalar genel olarak hala geçerlidir. Bu durumda ontolojik sınır yerel olarak geçirgendir. Meillassoux’nun açıkladığı gibi, bu dünyalar nedensiz olaylar barındırır ancak bu olayların gerçekleşme sıklığı bilimi ve bilinci tehlikeye atmayacak kadar nadir ve düzensizdir. Bilimin bu tür fenomenlere yapısal olarak kayıtsız olduğunu savunur. Tekrarlanamayan, saçma bir olaya dair tanıklıkla karşılaşan bir bilim insanı, bunu bilimin çürütülmesi olarak görmez; çünkü bilim, gözlemi tekrarlanabilirliği sağlayan bir prosedüre uymayan olaylar hakkında hiçbir şey yapamaz. Bilinç de hayatta kalır; zira kişi, dünyanın genel düzenli bağlamına dayanarak gerçek ve öznelerarası olarak tanıklık edilmiş bir anomaliyi bir rüya veya halüsinasyondan ayırt edebilir. Tip-1 dünyasında, bilim insanları için bir olaylar küresi ile tanıklar için bir olaylar küresinin bir arada bulunduğu bir evrende yaşarız. Tip-2 Dünyalarda Nomos yapısal olarak güvenilmez hale gelir. Yasalar o kadar sık veya rastgele değişir ki sistematik tahmin ve deney imkansızlaşır. Dünya artık istikrarlı yasalarla değil, genelleşmiş bir düzensizlikle tanımlanır; bu, bilimsel sınırın çöküşü anlamına gelir. Bu tür dünyalarda laboratuvar deneyleri "kendi sıralarında en çeşitli sonuçları üretmeye başlar ve bir doğa bilimi kurma olasılığını ortadan kaldırır". Ancak bu nokta, Kant’ın bilincin devam edemeyeceği iddiasının reddedildiği can alıcı noktadır. Tip-2 dünyasında "günlük hayat, kesinlikle çok göreceli ama yine de bilinçli bir varoluşa izin verecek kadar güçlü istikrarlar üzerine inşa edilebilir". Meillassoux, René Barjavel’in Ravage (Kıyamet) romanını bu dünyaya birincil örnek olarak sunar. Romanda, elektrik ve teknolojiyi yöneten yasalar aniden ve hiçbir açıklama olmaksızın yok olur. Bu sadece bir zorluk değil, yapısal bir çöküştür. Yine de insanlık hayatta kalır ve istikrarlı bilimsel yasaların olmadığı bir dünyaya uyum sağlar. Meillassoux bunu, günlük yaşam için yeterince istikrarlı ancak kesin bilim için fazla öngörülemez olan toplumsal düzenlilikle karşılaştırır. Tip-2 dünyasında doğa, marjinal kaprislere ve büyük tarihsel değişimlere muktedirdir; sakinlerini varoluşlarını sürdürmek zorunda oldukları değişken ve tuhaf düzenlilikler içinde yol almaya zorlar. Bu, bilim olmaksızın bilincin düşüncenin yıkımı olmadığını kanıtlar. Tip-3 Dünyalarda Kaotik Evrenler Tip-3 dünyasında kaos o kadar topal bir haldedir ki sadece bilimin değil, bilincin ve yapının da koşullarını yok eder. Bu, Kant’ın Hume’un hipotezini reddetmek için nesnel dedüksiyonunda tanımladığı dünyadır: “bilinç veya tutarlılık olmaksızın saf kaotik bir çokluk”. Böyle bir evrende, düzensiz değişimler o kadar sık gerçekleşir ki, herhangi bir varlık yaratıldığı anda içe doğru patlar ve bellek ortaya çıktığı anda yok olur. Meillassoux bunu “bilimin olduğu kadar bilincin de koşullarının ortadan kalktığı” bir evren olarak hayal eder. Bu dünyalar sadece spekülatif kurgular değildir; gerçekliğimizin yasalarının zorunlu yapılar değil, hiper-kaotik bir olasılıklar alanı içindeki olgusal düzenlemelerden biri olduğunu gösteren felsefi araçlardır. İçinde bulunduğumuz ontolojik sınır, her an bu yasasız senaryolardan birine çökebilir. Eğer yasalarımızın olumsallığı bu XSF düşünce deneyleriyle kanıtlanırsa, korelasyonizmden özgürleşebiliriz. Olumsal Dördüncü Nomos’un XSF aracılığıyla spekülatif olarak çözülmesi, bizi kendi gerçekliğimizin statüsünü yeniden değerlendirmeye zorlar. Meillassoux’nun en kapsayıcı iddiası, halihazırda içinde yaşadığımız dünyanın "Olumsal Dördüncü Dünya" olduğudur. Dördüncü Dünya, yasalarımızın istikrarının yalnızca olumsal olduğunun, ancak bu olumsallığın kendisinin zorunlu olduğunun fark edilmesiyle tanımlanır. Sonluluğun Sonrası kitabında Meillassoux, felsefenin önerebileceği tek mutlak hakikatin "olumsallığın zorunluluğu" olduğunu savunur; yani her şeyin her zaman başka türlü olabileceği mutlak hakikatidir. Bu farkındalık, görünüşte istikrarlı olan gerçekliğimizi Nomos’un tamamen istikrarsız olduğu Dördüncü Dünya’ya dönüştürür. Yasalarımızın yürürlükte kalması için hiçbir zorunluluk yoktur; bu da korelasyonist sınırı içeriden yıkar. Horismos (ontolojik sınır) artık Kant tarafından tesis edilen sabit çizgi değil, "sabit yasalardan arınmış ve yeni olasılıklara tamamen açık belirsiz bir ufuktur". Sınır artık bir limit değil, her an beklenmedik, yasasız ve nedensiz bir dönüşüme açık, anlık ve olgusal bir düzenlemedir. Meillassoux böylece bize sınırın artık bir yapı değil, geçici bir olay olduğu bir dünya sunar. Sonuç Meillassoux’nun felsefesi bizi ontolojik sınırı geçici bir olay olarak görmeye iter. O, ebedi bir ayrım çizgisi değil, bir dönüşüm alanıdır. Sınırlar, beklenmedik ve radikal biçimde yeni varoluş formlarına açılan eşikler haline gelir. Bu bizi Meillassoux’nun projesinin sorduğu son soruya getirir: “Eğer tek mutlak olumsallıksa, yasalar yasasız ve nedensiz bir şekilde değişebiliyorsa, artık bir ontolojik sınırdan bahsedebilir miyiz?” Kaynakça Barjavel, R. (1943). Ravage. Denoël. Hume, D. (1748). An enquiry concerning human understanding. A. Millar. Kant, I. (1781/1787). Kritik der reinen Vernunft. Johann Friedrich Hartknoch. Meillassoux, Q. (2006). Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence. Éditions du Seuil. Meillassoux, Q. (2013). Métaphysique et fiction des mondes hors-science. Aux forges de Vulcain.

LE CIEL BLEU Le ciel était bleu comme son âme, un bleu solennel — ni joyeux ni entier, mais transpercé par les ailes d’anges disparus, traînant derrière eux le parfum des temples brûlés. Il marchait là où les coquelicots pleurent en vain, le souffle chargé d’absinthe et de chagrin, ses veines — jardins étouffés par le désespoir, où rampent les serpents du souvenir noir. Chaque pas laissait de l’encre dans l’air, un hymne pour ceux qui osent et espèrent embrasser la bouche d’un gémissement d’ombre, ou boire à des tombes qu’ils n’ont pas encore sombres. La nuit tomba comme du velours taché de sang, et le temps, ce lépreux, s’y baigna lentement, murmurant depuis la grâce des caniveaux : « Le ciel se perd dans un visage amoureux. » Alors il alluma une cigarette à la lune, fredonnant une marche funèbre importune, son rire brisé en éclats de verre — car même la joie, en lui, restait précaire. CHUTE Je suis tombé du bord de l’Être, Comme un ange usé par le feu, Le front lavé par le salpêtre Et l’œil voilé d’un Dieu trop vieux. Le ciel, jadis vaste promesse, N’est plus qu’un marbre sans clarté ; Et l’homme, ce roi de faiblesse, Marche au néant avec fierté. Ô vaste Enfer, berceau des fiers, J’ai respiré ta sainte braise ! Ton souffle, plein d’orgueil amer, M’a révélé ma propre glaise. Je hais les cieux aux lois d’oubli, L’ordre des anges sans colère. Je suis le cri de l’insoumis, Le fer, le feu, l’ombre solaire. Baudelaire en mes veines ronge, Milton m’élève dans la nuit — Et dans le gouffre où l’on me plonge Je trouve enfin ce qui détruit. Là, sans remords, je bois le vin Que verse l’ombre sur la flamme ; Et tout l’amour devient venin Dans la blessure d’une âme. Le Beau s’est tu dans un soupir, Le Bien s’éteint dans une église, Et seul l’abîme fait jaillir Une lumière qui me grise. L’HIVER EN MOI Il fait si froid dans mon silence, Le monde y tombe, éteint, sans bruit. Pas même un cri, pas d’espérance — Juste un miroir noirci de nuit. Les arbres nus pleurent des pierres, Le ciel s’effeuille, las, brisé, Et l’air sent l’ombre des prières Que nul n’a voulu prononcer. Je marche au bord d’une frontière Que nul regard ne reconnaît, Entre l’oubli, la vie première, Et ce qu’un cœur mort ne connaît. Les morts me parlent à voix basse, Leurs mots s’enroulent dans mes pas, Et l’avenir me lasse, lasse, Comme un matin qui ne vient pas. Je n’attends plus que la lumière Du fond d’un puits ou d’un tombeau — Qu’on me recouvre de poussière, Et qu’on m’oublie, sans mot, sans peau. LE DIABLE D’AMOUR Tu es le diable d’amour, doux supplicié, Aux ailes noircies d’avoir trop espéré. Tu as bu mes silences comme un vin sacré, Et dans mes veines, ton refus s’est ancré. Je t’ai prié sans autel, sans pardon, Amant damné de ma propre déraison. Ton absence est mon enfer quotidien, Et ton indifférence, le plus cruel des liens. Mais qu’importe : je t’aime, même en perdition, Même si mon cœur n’est qu’une damnation. Car s’il faut brûler pour t’avoir aimé, Alors je chéris les flammes, à jamais damnées.

Introduction L’enquête sur la mort occupe une place centrale dans la pensée de l’Antiquité grecque, où elle se trouve intrinsèquement liée non seulement à une compréhension de la vie comme phénomène naturel mais aussi à une réflexion sur la détermination cosmologique de l’homme. Dès les penseurs préplatoniciens, qui d’emblée traitent la mort dans un cadre plutôt physique, il s’agit d’un approfondissement s’ouvrant aux différentes questions ontologiques. Pourtant ce qui donne une importance radicale à cette enquête, c’est la mise en scène de figure de Socrate et son condamnation à la mort, à partir de laquelle Platon soigneusement introduit l’aspect éthique et épistémologique dans le discours sur la finitude humaine. De même, en rendant la notion de mort comme proprement philosophique il nous donne l’une des premiers définitions de la philosophie, à savoir: la philosophie, c’est s’entraîner à mourir, autrement dit c’est se préparer à cette libération de l’âme pensante de son corps. Toutefois cette proposition qu’on trouve au centre du dialogue du Phédon n’implique pas un simple alourdissement métaphysique de la position de la mort mais plutôt une rupture qui semble être très forte vis à vis des traditions philosophiques précédentes et notamment celle d’Héraclite d’Éphèse. Cette rupture se manifeste tout au long du dernier entretien de Socrate avant son exécution, à travers une série d’arguments et de moments de tension constituante. Car en fait l’œuvre en question, étant donné qu’elle marque une dernier confrontation du philosophe avec ses disciples, a un caractère apologétique qui cette fois-ci devant le menace de la mortalité consiste à déterminer et puis défendre la statut de philosophe à partir d’une séparation urgente entre l’âme immortelle et le corps mortel tout en contredisant cosmologie principalement moniste d’Héraclite. Par l’innocence du devenir, qu’on trouve dans la lecture nietzschéenne d’Héraclite, on entend l’image du temps comme un enfant-roi1 qui joue sans aucune intention morale, dans une continuité privé des oppositions métaphysiques et qui donc prétend l’unité de la mort et la vie. En outre, la statut du philosophe désigne une autre opposition puisque le Phédon est aussi un dialogue où Platon, en traitant la méthode dialectique consolide la position de Socrate comme celui qui est en échange contrairement à la figure du philosophe obscure d’Héraclite. Or, malgré ces divergences évidentes on pourrait quand même trouver certains points communs entre les deux philosophie pourvu que, comme l’écrit Diogène Laërce, Platon était un sectateur d’Héraclite avant sa rencontre avec Socrate. C’est la raison pour laquelle, supposant aussi une distinction entre Socrate le philosophe et Socrate qui est mort, on va rapporter le Phédon à la philosophie héraclitéenne depuis une lecture plutôt alternative et sans une prise de position radicale pour retrouver l’ambiguïté initiale de ce dialogue. Dans ce cadre, afin que nous puissons traiter le sujet dans toute son ampleur, une question fondamentale, qui s'ouvre nécessairement aux autres questions complémentaires, va être posée à poursuivre : Qu'est-ce que la mort de Socrate apporte à l'innoocence du devenir? En vue de répondre à cette question ontologique, on va passer à travers quatre sections qui nous permettent d'examiner le rapport de deux philosophes en prenant toujours le Phédon comme l'objet d'étude principal et en utilisant plusieurs lectures d'Héraclite, surtout celle de Nietzsche. Dans un premier temps, nous nous pencherons sur le rapport à l'âme dans le dialogue et également sur son écho dans la conception héraclitéenne de la nature. Ensuite, à partir d'un plan plutôt métaphysique, nous essayerons de proprement positionner les concepts platoniciens comme celui de la théorie des formes, et puis celle de la réminiscence, dans la cosmologie d'Héraclite. Pour toutes ces trois parties, notre dessein ce n'est pas exactement engager dans la réponse de la question principale, mais plutôt bien cadrer et envisager la question en abordant les notions significatives avec les rapport possibles entre deux philosophes. Enfin, afin de trouver une réponse synthétique et à la fois déterminer la nature de ce rapport ambivalent, nous comparerons les figures différentes de la philosophie, dont l'exercice est constitutif, notamment au sujet de la mort, par une sorte de l'intériorisation forte de notre enquête dans le Phédon. 1. Le modification du rapport au corps L’enquête du Phédon s'intitule comme « de l'âme », cette direction étant une proposition de solution pour la mort de Socrate, ou encore plus précisément pour la réception du ce fait. Car en effet, tout le dialogue est marqué par une échange intime qui a pour but de instaurer l'espoir face à la disparition proche du philosophe. Dans ce contexte, on se commence par dire que la mort n'est pas celle de l'âme mais du corps dans la mesure où la mort n'est que séparation de l'âme et du corps. Première définition de la mort qu'on trouve dans le dialogue est donc proposée de cette manière-là. Pourtant il faut comprendre que cela n'affirme pas encore une séparation définitive mais plutôt un instant pour bien distinguer les deux et puis pour pouvoir créer un nouveau rapport au corps. Même, depuis l’espoir déjà présent en Socrate, on pourrait dire que cette distinction l’âme et le corps n’est réellement connue qu’au philosophe à partir duquel caractère distinctif de l’âme se manifeste. Déjà dès ce point de départ il existe une rupture clairement intentionné vis à vis de l'opinion de l'époque (doxa) et aussi de la philosophie présocratique puisque tous les deux soit elles n’inclurent pas la notion de l'immortalité de l’âme, soit elles ne suggèrent pas une activité propre à la vie de l’âme. Donc, chez le Phédon avant d’avancer dans le sujet de l’immortalité de l’âme, on préoccupe sur la nature de l’âme et en faisant cela Platon qualifie les philosophies précédente comme un ensemble des différents traditions. Chez la philosophie d’Héraclite, même s’il suppose que l’âme meurt aussi, on a la même tendance à privilégier l’âme en tant que partie qui fait témoignage de la vraie nature des choses. Comme le philosophe souligne l’importance depuis ces deux fragments: « À l’âme appartient le discours qui s’accroît lui-même »2, « Tu ne trouverais pas les limites de l’âme, même parcourant toutes les routes, tant elle tient un discours (logos) profond. »3. La différence réside dans la vision à propos de cette nature devenant visible aux yeux de l’âme du philosophe. Selon Héraclite on se libère des distinctions opposées et radicalisés, qui reflètent notre perception limitée, en vue de comprendre la continuité et l’unité des choses, tandis que les raisonnements dans le Phédon nous montrent un grammaire de la vérité qui consiste à faire des distinctions et déterminer les lieux stables d’appartenance pour chaque chose. C’est la raison pour laquelle, l’âme dont parle Socrate a un rapport de parenté avec les formes intelligibles comme passage d’acces et même quand elle se présente dans le monde sensible, elle implique une autonomisation par rapport au corps. Platon désigne une identité entre cette autonomie de l’âme et l’exercice philosophique, c’est pourquoi cette tâche de créer un nouveau rapport au corps implique une autorité de l’âme sur son corps en fonction de philosopher. Car état soumise au corps nous fait croire que nos rapports particuliers aux choses, nos expériences personnelles ont une valeur sur les réalités de ces choses là. Comme le dit Socrate à Cebes sur le problème du mal suprême : « C’est qu'en toute âme humaine, forcément, l'intensité du plaisir ou de la peine à tel ou tel propos s'accompagne de la croyance que l'objet précisément de cette émotion, c’est tout ce qu'il y a de plus clair et de plus vrai, alors qu'il n'en est point ainsi. »4. Toutefois, même si la finalité pour le philosophe est plutôt engager dans l’orientation de l’âme en déliant de cette état de passivité (pathos), le manque d’exactitude du corps est en effet constitutif de l’âme. Parce qu’elle, en tant que chose désirant, trouve la source ou bien la condition de possibilité de son désir dans l’insuffisance de sa propre corporalité. Autrement dit, ces deux natures distinguées sont au fond des parties d’un lien étroite, d’un dynamique de l’existence. Quand même, il est évident pour Socrate qu’entre les deux l’âme se pose comme le principe qui donne la vie et donc en accord avec cette nature il faut établir sa souveraineté en vivant. Cette souveraineté est le clé pour accéder non seulement à la vraie connaissance mais aussi à la vertu véritable qui nous permet de fonder un mode d’être (ethos) par la pensée. La question est alors de savoir que’est-ce que nous apporte cette nouvelle dynamique de rapport entre l’âme et le corps. C’est une proposition de la vie, qui favorise l’âme en introduisant une sorte de finalité au devenir. En revanche, face à cet ajout du mode à l’être, où la direction philosophique des comportements nous devient connue et qui impose une valeur morale dans notre rapport au corps, Nietzsche suggère une lecture d’Héraclite: « Seul en ce monde, le jeu de l'artiste et del'enfant connait un devenir et une mort, batit et détruit, sans aucune imputation morale, au sein d'une innocence eternellement intacte. Ainsi, comme l'enfant et l'artiste, joue le feu éternellement vivant, ainsi construit-il et détruit-il, en toute innocence... et ce jeu, c'est l'Aïôn jouant avec lui-même.5» Dans la cosmologie héraclitéen, il n’existe pas une intervention de la part de l’âme, même philosophique, pour le plan du devenir. Seule la notion du spectacle est à notre disposition comme sa contemplation par le logos et également comme son imitation par la fabrication artistique. En fait, cette différence réside, de nouveau, dans la chose que l’âme cherche à connaître, qui rapporte à la constitution de la nature et son fonctionnement chez la philosophie platonicienne, notamment chez le Phédon. 1. Le logos et la théorie des formes Dans le dialogue du Cratyle qu’on trouve une mise en scène de discussion possible entre Socrate et Héraclite. Afin de comprendre en quoi l’orientation de l’âme différencie les deux philosophie il faut également examiner ce dialogue qui traite le fondement des noms. Car en effet, en tant que la capacité propre à l’âme le logos consiste à « entendre » les noms qui conviennent aux choses. Selon Cratyle, qui est un disciple d’Héraclite ce convenance n’est pasle résultat d’une convention arbitraire mais plutôt une chose inée à la nature des choses. Même si Socrate juge insuffisante cette convinction il ne le réfute pas complètement puisqu’il, lui aussi, cherche à connaître une manière naturelle de rapporter à la réalité qui ne dépend pas de la mesure de l’homme, contrairement à ce que pense l’autre interlocuteur, à savoir protagoricien Hermogène, dans le dialogue. D’une manière, la thèse d’Héraclite mobilise le logos en tant que discours unique qui dévoile la vérité en lui attribuant une certaine légitimité comme le commente Marcel Conche: « Le logos dans lequel s'exprime le savoir absolu, c'est-à-dire ce qui est vrai au sujet à la fois de toutes choses (panta) et de la totalité des choses comme totalité, le logos, dis-je, est « hors» du tout- pour pouvoir dire, dévoiler le tout. D'un côté, toutes choses (= le réel) régies par la loi de l'unité des contraires; de l'autre, séparée du réel et de son changement perpétuel, la Vérité éternelle, là la loi de l'unité des contraires ne joue plus. Celui qui vit a droit à la mort, qui jouit a droit à la douleur, etc. Mais le vrai n’est pas un avec le faux : on a le vrai sans le faux. »6. En effet, en attribuant les noms véritables aux choses on ne vise pas forcément leur intelligibilité mais plutôt on a l’affaire de saisir les étapes fonctionnelles d’une transformation perpétuel, autrement dit de panta rhei. La proposition qui indique tout est un, nous positionne dans un discours de la vérité où on se trouve délié vis-à-vis de la réalité des choses alors que ce que cherche la philosophie platonicienne c’est déterminer les choses en leur véritable identité, avec une liaison plus étroite par la pensée philosophique. Selon Socrate, dans le Cratyle, on peut aller plus loin que les noms, qui ne fournissent qu’un image de la chose, à l’effet de connaître davantage. Cette différence réside, pour la partie héraclitéenne, surtout dans l’unité des contraires qui est omniprésente dans la nature des choses. Car l’unité implique que le processus de la distinction, qui se réclame la structure grammaticale de vérité, dont on fait l’exercice en vue de connaître les choses ne peut accéder qu’à la connaissance de la supériorité momentanée de l’un des contraires. Revenant au Phédon, on peut y voit aussi une adaptation de l’unité des contraires pour l’intérêt de l’argumentation concernant l’immortalité de l’âme. Socrate introduit d’abord un principe qui est tout à fait résonant avec la philosophie héraclitéenne et qui consiste à dire que toute chose naît de son contraire. Pourtant, en avançant dans le dialogue, une reprise des contraires a lieu, cette fois-ci dans le contexte de la théorie des formes. Cette théorie suppose que derrière les constitutions sensibles des choses, il existe les formes pures qui ne sont pas susceptibles d’être relativisées et qui dirigent les rapports de ceux qu’elles donnent modèle, comme leur vraie cause principale. En outre, ces formes pures ne sont pas sujettes à la transformation, contrairement à la conception d’Héraclite, mais elles suivent un mouvement de participation. Dans ce cadre la réponse de Socrate à Cebès, propose une clarification quant à l’unité des contraires qu’on a indiqué à l’avant : « Il s’agissait des sujets auxquels appartiennent les contraires et que nous qualifions d'après la dénomination de ceux-ci: mais à présent c est des contraires en eux-mêmes, dont la dénomination, avec leur présence dans los sujets qua- lifiés, passe à ceux-ci; et les contraires en question, jamais. disons-nous, ils ne consentiraient à recevoir les uns des autres génération. ».7 Donc la chose sensible, qui ne possède sa forme que partialement, se transforme mais les formes contraires intrinsèquement restent contraires, elles seulement cèdent leur place dans le scène du devenir. Ce discours encadre l’unité des contraires d’Héraclite pour le dépasser, en faisant appel à la stabilité en tant que transcendance et à la fois se situe comme un argument qui cherche à fonder le survenance de l’âme . Au sujet de l’âme Socrate formule qu’elle est caractérisé par sa nature vivante donc si l’on rapproche la mort, elle va résister dans sa propre nature mais céder sa place dans le corps à la mort. Or, cette adaptation de la théorie se pose problématique puisque l’âme, même si elle a un rapport de parenté avec l’intelligible, n’est pas véritablement une chose en soi. En fait, cette position de l’âme qui reste énigmatique malgré toutes ses liaisons qu’on constate, c’est une problématique omniprésente à travers le dialogue ainsi qu’une tension constutive concernant l’événement de la mort de Socrate. 2. L’immortalité de l’âme et la théorie de la réminiscence Afin de bien engager dans l’interrogation quant à la nature de l’âme et également de son immortalité on va maintenant traverser deux fragments d’Héraclite en mettant le discours du Phédon à l’intérieur d’une confrontation. Dans la lecture de Heidegger et Fink, la formule héraclitéenne selon laquelle « quelque chose vit la mort d’une autre chose » 8 porte une signification ontologique: « Ils ne sont pas seulement les plus disparaissants au royaume de la disparition, mais ils sont en même temps ouverts compréhensivement au caractère impérissable des dieux. Le rapport des hommes à eux-mêmes et à tout ce qui les entoure comprend un rapport fondamental à ce qui ne périt jamais. Nous comprenons donc le « vivre la mort des hommes » et « mourir la vie des dieux » comme un rapport croisé et réciproque de la saisie de l'être et de soi des dieux et des hommes. »9. À l’egard de cette lecture, le fragment remobilise le slogan fondamental de « l’un est tout » en fonction d’exprimer notre rapport à la mort comme ce qui vient ensemble avec notre constitution ontologique dans le temps, vis-à-vis des immortels. Par là l’un trouve son vrai sens où il, restant structurellement en dehors de la transformation, éclaire et fait distinguer le rapport réciproque du devenir plutôt que signaler une transcendence en faisant la distinction d’une vie immortelle distinctement propre à l’âme. D’un autre côté, ce que Platon rend possible à partir de la mort de Socrate c’est la possibilité d’un autre rapport à l’immortalité au lieu d’une réciprocité soumise au devenir. Pendant le Phédon une réciprocité alternative mais autant constitutive remplace celle du mortel-immortel et cela n’est que la relation du corps et de l’âme. Ainsi la centralité evidente de ce couple place le philosophe dans une autre réalité qui conforme à son désir initial. De plus, ce désir signifie une état complète de l’âme où elle se rapporte aux choses elles-mêmes non seulement après la mort du corps mais aussi avant son existence. C’est, au fond, ce qu’on observe avec la théorie de la réminiscence étant donné qu’elle consiste simplement à faire le savoir un objet de resouvenir et le manque de savoir celui d’oubli. Dans ce contexte similitude semble être le principe qui nous fait ressouvenir tandis que le manque, qui nous fait penser au plénitude, est notre condition dans la vie corporelle. Or, une existence permanente est la condition des formes intelligibles comme celle de l’âme qui se dirige vers eux en dépit de sa nature ambivalente. Cette ambivalence est caractérisé par la position intermédiaire de l’âme où elle a un côté visible étant attaché au corps et en même temps un côté invisible, qui garde son identité, comme sa destinée. Davantage, Socrate évoque la proposition d’une vie antérieure de l’âme et donc une sorte de réincarnation qui est en jeu perpétuellement. Chez la philosophie héraclitéenne aussi on pourrait observer une genèsse précédente dont l’objet est, différemment de ce qu’on a dit avec le Phédon, le monde qui meurt et qui naît de nouveau. Nietzsche interprète cette conception de manière suivante: « La période au cours de laquelle monde se précipite au-devant de cette combustion universelle et de cette dissolution en feu pur, est défini par lui de façon tout à fait frappante comme un désir et comme un besoin ; et l'état de complète combustion par le feu comme l’état de satiété. Il nous reste encore à savoir comment il a compris et défini le nouvel instinct de création du monde, cet instinct qui se réveille, cet épanchement sous les espèces de la pluralité. Le proverbe grec nous vient en aide en nous livrant cette pensée que « la satiété engendre le crime (l'hybris) ». En fait, on peut se demander un instant si Héraclite n'aurait pas fait dériver de l'hybris ce retour à la pluralité. »10 Donc, il faut admettre qu’à partir de là le devenir héraclitéen peut être considéré avec une dimension tragique, ce monde des pluralités étant un résultat d’un crime. Toutefois, même si cette dimension tragique nous semble adéquat à la figure du philosophe, cette état ne pousse pas à Héraclite à chercher un au-delà car comme il le dit pour ce qui est capable de voir il existe déjà une harmonie plus difficile à voir mais plus puissant que l’autre. En effet la dimension tragique de l’existence fait l’écho plutôt dans le réincarnation dont Socrate parle. Dans un passage il indique que, pour l’âme, seule façon de « arrêter d’errer » et de cette manière échapper à la génération perpétuelle de vie sensible, c’est accomplir le désir et le mouvement de l’âme. Il s’agit dans ce cadre une logique de renversement qui consiste à rendre la condition de son désir, c’est à dire le manque de toute stabilité de l’identité, aussi son dégradation en introduisant, dans la direction de l’idée du bien, l’aspect éthique, et en même temps un monde où l’identité est établie, à l’innocence du devenir. Voilà pourquoi nous traitons la rupture du Phédon vis-à-vis d’Héraclite comme la transcendence d’une nouvelle dimension métaphysique, autrement dit la possibilité de concilier la pensée avec l’être. 3. La figure du philosophe mort Jusqu’à présent nous avons mis en confrontation les deux philosophies depuis plusieurs aspects. On pourrait désormais voir que pour tous ces aspects il s’agit moins d’une d’accord qu’une dynamique qui cherche à inclure la une pensée héraclitéenne et puis à la dépasser, mais sans jamais atteindre la solution définitive de la tension. Pourtant, en effet, la structure du dialogue, ou bien le dialogue lui-même, ne laisse pas résoudre son problème non plus. C’est la raison pour laquelle notre dessein ici c’est focaliser sur la mort de Socrate comme événement tout en tranchant le récit racontée par Platon en revenant à la question principale qui sert à mobiliser des confrontations afin d’y répondre : Qu’est-ce la mort de Socrate apporte à l’innocence du devenir? L’expression « s’entraîner à mourir » dans un premier regard peut signifier le détachement de l’âme du corps, par l’activité philosophique jusqu’à son accomplissement absolu, c’est-à- dire la mort. En revanche, au début du dialogue Socrate évoque un risque à propos de la mort du philosophe : « Si donc c'est la vérité, il serait assurément bien étrange de n'avoir nulle autre chose à cœur que celle-là pendant toute la vie; puis, quand cette chose arrive, de s'irriter à propos de ce que, jusqu'alors, on avait à cœur et de quoi l'on s'occupait! » Il maintient son espoir contre ce risque qui est la peur de mort et donc aussi une peur capable de relier le philosophe au corps. En outre, ce couple de peur-espoir implique une distinction en deux au cœur de la notion de mort l’un étant la mort comme événement et l’autre comme processus. Alors que pour les interlocuteurs aussi un espoir est en question mais ceci concerne la mort de Socrate. En effet la mort se distingue de nouveau en deux au cours de dialogue d’une manière implicite ; l’une étant celle de soi et l’autre étant celle de l’autrui. La mort de soi est marquée par un processus interne du philosophe alors que la mort de l’autrui est une événement qui demeure extérieur par nature. Quand même Socrate invite ses disciples à accéder cette autre dimension de la mort en vue de rendre supportable sa mort aux yeux d’eux. Et c’est exactement par là surgit une tension constitutive qui réside dans la figure même du philosophe. Pendant le dialogue, même si les arguments construits au nom de l’immortalité de l’âme sont plus ou moins convaincants pour les interlocuteurs, l’immortalité de l’âme elle-même se trouve débattu dans plusieurs reprises. Cette difficulté implique une sorte de doute face à la méthode dialectique qui réside dans le fait de faire penser les autres puisque la mort comme une événement se pose une limite dans la mesure où elle se distingue de « s’entraîner à mourir ». Or, la limite de la dialectique peut nous approcher à la figure du philosophe obscure, à savoir celle d’Héraclite dont l’exercice philosophique passe par l’enquête de soi 11 . L’âme du philosophe en tant que lieu de manifestation d’un discours profond sans limite n’inclut pas d’échange philosophique. Quand même il existe un point commun significatif entre les deux méthodes : la pensée et son tendance constitutive d’aller au-delà, d’être privé et purifié. Caractère autonome de la pensée est mobilisé par Socrate pendant le dialogue comme exercice essentiel de l’âme mais le moment où elle prend son vrai ampleur c’est le moment de la mort. Puisque, contrairement à celle d’Héraclite, la figure de Socrate étant autrefois ouverte et désormais inaccessible, donne signification à la perte, encarnant le mouvement de « aller au- delà » de la pensée et à partir de cette mise en abîme elle apporte, dans un plan ontologique, la transcendance à l’immanence héraclitéenne. Comme le souligne Aétius dans son témoignage sur Héraclite la stabilité est l’état des morts12 et Platon, par la mort de Socrate, donne stabilité au rapport entre l’âme et le corps en lui assignant un destin à poursuivre. Ce destin, dirigeant celui de l’histoire de la philosophie, propose une autorité de l’intelligible sur le sensible et par cette autorité une signification morale à la vie qui altère l’innocence du devenir. Conclusion L’enquête menée au long de ce travail partait de la observation d’un changement emblématique de la notion de la mort au scène de la philosophie antique. Ce changement qui se réalise en grande partie par le Phédon de Platon, le livre qu’on traite la mort de Socrate, se pose une rupture vis-à-vis des penseurs pré-socratiques et surtout avec Héraclite. Car il propose une cosmologie définitivement moniste en contredisant tous les distinctions et séparations que Socrate fait en vue de montrer l’immortalité de l’âme. Donc, on a mis Phédon, en épreuve de la pensée héraclitéenne pour faire une lecture plutôt authentique en visant à éclairer le livre dans son intégralité. L’expression « s’entraîner à mourir » étant évaluée comme le fil conducteur du Phédon nous a permis de traverser les différents plans philosophiques pendant le texte. Car la préparation à la mort exige une série riche d’arguments en vue de bien cadrer la vie philosophique et le rapport de l’âme immortelle au corps mortel. Dans la confrontation avec la pensée héraclitéenne à partir des conception significatives, notamment celle de l’innocence du devenir on a évoqué certains points de départ similaires entre deux philosophie plutôt qu’une opposition radicale. Dans la plupart des cas on a pu constaté que Platon encadre la philosophie héraclitéenne en vue de la dépasser et la rendre stabilisée, comme avec le logos et la théorie des formes. D’un autre côté le lien ontologiquement constitutive à la mort a incité des discussions métaphysiques. Même si la tension s’accroissait par la dimension tragique qui vient ensemble avec la réincarnation platonicienne on a conclut que cela encore nous proposait une développement. Or, il le faisait jusqu’à aux limites du Phédon où nous avons accédés à la vraie tension de son argument face au devenir héraclitéen, c’est-à-dire la figure du philosophe. Car la mort de Socrate a modifié cette figure médiateur du philosophe à partir d’une distinction fondamentale à propos de son rapport à la mort de Socrate et celui de ses interlocuteurs. Par là, on a compris que Socrate partiellement partage l’obscurité d’Héraclite. Pourtant, on a interprété que pour dépasser ce problème, Platon il ne mobilisait pas un argument mais plutôt il neutralisait l’innocence du devenir en structurant la figure de Socrate mort comme une transcendence. Ce geste étant fondateur de la métaphysique occidentale, a introduit une autorité sur l’immanence. Bibliographie -Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF - Nietzsche, F., La philosophie à l’époque tragique des Grecs, trad. Michel Haar, Collection Folio/Essais - Heidegger, M., Fink, E., Héraclite: Séminaire du semestre d’hiver 1966-1967, trad. Jean Launay et Patrick Lévy, Éditions Gallimard - Platon, Phédon, trad. Léon Robin, Paris, Les Belles Lettres - La leçon du Phédon, Joseph Moreau, Archives de Philosophie, janvier-mars 1978, Vol. 41, No. 1 (janvier-mars 1978), pp. 81-92 1 «Le Temps éternel est un enfant qui joue en déplaçant les pions : la royauté d'un enfant. », Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 130 2 Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 115 3 Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 45 4 Platon, Phédon, trad. Léon Robin, Paris, Les Belles Lettres, 83c 5 Nietzsche, F., La philosophie à l’époque tragique des Grecs, trad. Michel Haar, Collection Folio/Essais, page 36 6 Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, page 61 7 Platon, Phédon, trad. Léon Robin, Paris, Les Belles Lettres, 103c 8 « Immortels, mortels, mortels, immortels ; vivant de ceux-là la mort, mourant de ceux-là la vie. » Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 62 9 Heidegger, M., Fink, E., Héraclite: Séminaire du semestre d’hiver 1966-1967, trad. Jean Launay et Patrick Lévy, Éditions Gallimard, 1973, page 164 10 Nietzsche, F., La philosophie à l’époque tragique des Grecs, trad. Michel Haar, Collection Folio/Essais, page 11 « Je me suis cherché moi-même » Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 101 12 Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag.

Bir eylemin, özellikle kötü olarak değerlendirilen bir eylemse, gerçekleşmesinin ardından eylemin sahibi tarafından şu sözler günlük hatta sıklıkla kullanılır: “Bunu yapmak zorundaydım” “Ben de böyle olsun istemezdim” “Elimden bir şey gelmiyordu” “Herkes böyle yapıyor” “Bana söylenen buydu, bilmiyordum…” Bu kalıpların arka planını biraz kurcalarsak sanki Spinoza’nın taşa bilinç atfetmek üzerine olan metaforunun tam tersini görüyoruz. Havaya fırlatılan taşın bir bilinci olsaydı uçmak istediği için uçtuğunu sanırdı. Burada ise özne, uçtuğu halde “biri beni fırlattı” diyerek kendini eylemden uzaklaştırır ve edilginleştirir, yeter ki uçmak eylemi “kötü” olarak nitelendirilsin. Aslında bu ve türevi kalıpların kullanımıyla, failin eylediği şeyle arasına bir mesafe koymaya çalıştığını görüyoruz. Bu bir tür öznenin kendini edilgenleştirme refleksidir. Bu edilgenleştirme refleksi, bireyin masumiyetini kendine ve başkalarına kanıtlama çabasıdır. Yani burada bir tür masumiyet imalatı söz konusudur. Bu imalatta fail, masumiyetini sağlamak uğruna eyleme kudretini bir kenara atar, kendini seyirci koltuğuna oturtur ve yine kendini sadece maruz kalan nesneye dönüştürür. Bu imalatın sonu, ortada iradeden ya da etkin özneden hiçbir eser kalmayana kadar sürdürülebilir. Böylece eylem, ortada tek başına kalır, eğer eylem “kötü” olarak varsayılabilirse, kötülük de artık kimseye ait değildir. O artık sadece başımıza gelen talihsiz bir doğa olayı ya da teknik bir hatanın sonucudur. Bu bakış açısı, bize bireyin gündelik hayatta sıklıkla başvurduğu; eylemi faile değil, koşullara faturalandırma iştahını gösterir. Bu iştahı ve bunun gündelik hayattaki savunma mekanizmasını gösteren söylemleri tespit etmek çok zor değildir. Fakat zor olan, öznenin sorumluluğu üstlenmesini engelleyen (hatta sorumluluktan kaçmaya teşvik eden) fikirleri, alışkanlıkları ve hatta kurumları tespit etmek olabilir. Bu noktada, masumiyetin imalatının arkasındaki iştahı besleyen mekanizmaları kurcalamak için son yüz yılın ve hatta insanlık tarihinin en büyük felaketine odaklanabiliriz. Bu felaket kimilerince “suçların suçu” olarak ifade edilmektedir ve dilimizdeki ifadesi, kelimenin anlamını fazlasıyla yerinde açıklamaktadır: Soykırım. Soykırım kavramını uluslararası literatüre sokan kişi, Polonyalı-Yahudi hukukçu Raphael Lemkin. 1944’te Antik Yunanca genos (ırk/kabile) ile Latince cide (öldürmek) kelimelerini birleştirerek “genocide”ı türetiyor. Lemkin’in bu kavramı ortaya atmasına sebep olan olay, soykırımın anlamı olan “bir topluluğu, sırf o topluluk olduğu için yok etme” fikrinin bize ilk çağrıştırdığı Nazi Almanyası’nın Yahudi Katliamı’ydı. Hitler, 6,5 milyon Yahudi’nin katledildiği bu projenin başrolü olması sebebiyle, kötülükten her bahsettiğimizde onun adını şeytan figüründen sonra zihnimizde canlandırıyoruz. Hitler ve projesi başarısız olduğunda ise, kurulan sistematik ölüm düzeni de durmuştu. Fakat bu soykırımın geride bıraktığı şey 6,5 milyon Yahudi’nin öldürülmesinden fazlaydı. Ortada, bir ulusun hatta insanlığın kuşaktan kuşağa aktaracağı bir travma ve insanlığın kendi değerine olan algısındaki bir kırılma kalmıştı. Adorno’nun “Auschwitz’den sonra şiir yazmak barbarlıktır” sözü, bu kırılmayı ifade edebilir. Çünkü Bach dinleyen, Goethe okuyan o Batı kültürü ve medeniyeti, bu korkunç barbarlığı önleyememiş, aksine bir nevi suç ortağı olmuştu. Böylesi bir ihanetten sonra, eski estetik hazlara sığınmak, şiir yazmak, hayat normalmiş gibi davranmak artık imkânsızdı. Ancak bu soykırımın başrolü Hitler, intihar ederek insanlığa hesap vermekten kurtulmuştu. Soykırıma ortak olan ve hatta öncülüğünü üstlenen birçok insan kaçmıştı. Geride bırakılan enkaz, hem İsrail devletinin hem de insanlığın hesap arayışının motivasyonu olmuştu. Hitler’in yokluğunda, bu hesabı ödeyecek, o devasa boşluğu dolduracak soykırım mimarlarından biri gerekiyordu. 1961’de Buenos Aires’te yakalanıp o cam kafesin ardına, Kudüs’teki mahkemeye çıkarılan Adolf Eichmann, bu hukuki ve ahlaki açlığı doyurmak üzere oradaydı. Masumiyet imalatının arka planını biraz kurcalamaya çalışırken failin kendini eylemden soyutlamasının motivasyonlarını ve mekanizmalarını inceleyebilmek adına, hem Eichmann’ın meşhur yargılanma sürecine hem de tam o dönemlerde sosyal psikolojinin çalışmalarında raporlanan deneylere bir yorum katmaya çalışabiliriz. MİLYONLARIN KATİLİ OLAN VASAT BİR MEMUR Tarih, 11 Nisan 1961. Yer Kudüs. Dünya basını, tarihçiler ve Yahudi katliamının hesaplaşması için İsrail devleti bir mahkeme salonundadır. Duruşma, aslında başka Nazileri ve katliamın suç ortaklarını ortaya çıkarmanın önemli araçlarından birine dönüşmüştü. Cam kafesin ardında yargılanması beklenen figür, milyonlarca insanın yerinden edilmesinin ve ölümünün emrini veren ve bunca insanın ölümünü bir lojistik şemasına indirgeyerek organize eden Nazi bürokratı Adolf Eichmann. Mahkeme salonundaki herkesin bu figür için kafasında oluşan ortak bir imge vardı: gözlerinden nefret saçan, ideolojik bir fanatizm haliyle konuşan ve yaptığı kötülükleri sıradışı bir tutkuyla savunan karizmatik bir canavar... “...Devasa bir ölçekte işlenmiş kötücül eylemler olgusu. Bu eylemler, faildeki özel bir kötülük niteliğine, herhangi bir patolojiye ya da ideolojik bir inanca indirgenemiyordu; onu diğerlerinden ayıran tek kişisel özellik, belki de olağanüstü bir yüzeysellikti.” Herkesin zihninde canlanan bu ortak imge, The New Yorker adına Kudüs’teki mahkemeyi gözlemlemek üzere muhabir olarak gelen Hannah Arendt’te de mevcuttu. Kendisi, Nazi makinesinin dişlilerinden kaçıp gelmiş bir filozof olarak, karşısında bu imgeleri destekleyen canavarı bulmayı bekliyordu. Ne de olsa Eichmann; genç yaşta Nazi örgütüne girmiş, içindeki ağlarda hızla yükselmiş, “Yahudi Sorununun Nihai Çözümü”nün idari mimarlarından biri olmuştu. Avrupa genelinde 1,5 milyondan fazla Yahudi’nin toplama kamplarına sürülmesini organize etmiş, özellikle Macaristan’da 440.000 Yahudi’nin Auschwitz’e gönderilmesinde doğrudan rol üstlenmişti. Milyonlarca insanın yerinden edilmesinden ve ölümünden sorumlu olan, savaş bitince sahte kimlikle Arjantin’e kaçıp yıllar sonra yakalanan bu adamın elbette korkunç görünmesi beklenirdi. Fakat cam kafesin ardında beliren Eichmann, Arendt’in tüm bu beklentilerini yerle bir edecek kadar vasat bir memurdu. Karşılarında bir üstinsan veya bir canavar yoktu. Cam kafesin içinde orta boylu, gözleri miyop, saçı seyrek, kayıtsız bir bakışa sahip ve kendisine empoze edilmiş kanaatlerden başka hiçbir şey düşünemeyen sıkıcı bir vasat memur duruyordu. Ne bir karizması vardı ne de atacak nutukları. Savunması, gerçeği örten basit yalanlardan ve tekrarlanan sözlerden ibaretti: sürekli olarak “İddianame bakımından suçsuzum” diyordu. Eichmann, yaptığı her şeyi kariyer basamakları, görev bilinci ve prosedürün hükmü gibi idari gerekçelerle meşrulaştıran bir çalışandı. Bu çalışan, Nazi rejiminin ilkelerini o kadar sorgusuz sualsiz benimsemişti ki, bu ilkelerin sonuçlarını kendi bakış açısından başka hiç kimsenin bakış açısından düşünmemişti (veya düşünememişti). Bunun yerine tek odaklanabildiği nokta, mevcut rejim içinde kariyerini ilerletmek ve iktidarın düzeninde yükselmek olmuştu. Arendt’in “kötülüğün sıradanlığı” teşhisini koyduğu an budur. Eichmann’ı harekete geçiren şey, derin bir kötülük değil, çok daha ürkütücü bir “düşüncesizlik”tir (thoughtlessness). Sanki “düşünmek” adını verdiğimiz etkinlik, Eichmann’da başkasının kontrolüne sunulmuştu. Kullandığı dil bile onun vicdanının sızlamaması için oluşturulmuş gibiydi: “Öldürmek” yerine “nihai çözüm” der, sürgün yerine sevkiyat, insan yerine yük, ceset yerine parça… Bu dil ve bakış açısıyla vicdanı hissedemeyeceği veya önemsemeyeceği kadar kendinden uzaklaştırabilen birey, artık eyleme geçmeye hazır bir aygıt haline gelir. Eichmann’ın tüm savunmaları, masumiyetin imalatındaki edilgen özne yönteminin bir yüzüydü. Arendt’in o mahkeme salonunda yakaladığı, sıradan bir insanın doğru koşullar altında neler yapabileceğine dair sezgisi, felsefi bir teori olarak kalmamıştır. Bu teori, sosyal psikolojinin çalışmalarının ve deneylerinin odak noktası haline gelir. 1960’lar ve 70’ler boyunca sosyal psikologlar yaptıkları deneylerle sanki, sıradan ve kendi halinde bir bireyin uygun şartlar içine yerleştirildiğinde yeni bir Eichmann olmasının ihtimalini sorgulamış gibiydiler. TEORİDEN PRATİĞE Her bireyin doğru koşullarda neler yapabileceğine dair sorgulamayı deneysel yöntemle çözmeyi amaçlayan sosyal psikolojide konformite deneyleriyle tanınan Solomon Asch, 1951 yılında gerçekleştirdiği deneyle grup baskısının bireysel yargılarımızı ne kadar etkileyebileceğini göstermişti. Bu deneyde, katılımcılara çizgi uzunluklarını karşılaştırma görevi verdi ve yanlış cevap veren 6-8 yalancı katılımcı ile çevrili gerçek katılımcıların %75'i en az bir kez grubun yanlış görüşüne uydu. Odadaki herkes, yani deneye katılan anlaşmalı kişiler, açıkça yanlış olan bir cevabı bilerek veriyordu. Denek ise bu yanlış cevapları duyduktan sonra, kendi gözleriyle gördüğüne değil, grubun söylediğine uyan bir cevap vermeyi seçiyordu. Asch’in bu deneyi, gerçekliğin sosyal bir uzlaşmaya dönüşebileceğini ve bireyin gruba uyum sağlamak için gerçeklikten ne kadar kolay vazgeçebileceğini gösterir. Denek, kendi algısını bırakıyor ve gerçeği grubun ortak fikrine, yani kanaate feda ediyor. Böylece Asch, modern insanın gruba katılma ve ait olma isteği uğruna kendi fikrinden ve hatta algısından ne kadar çabuk şüphe edebileceğini gösterdi. Bireyin davranışlarını ve düşüncelerini yeniden biçimlendirmesine sebep olan tek faktör elbette grup normları değildir. Sosyal psikolojinin bir diğer ünlü çalışması olan Philip Zimbardo’nun Stanford Hapishane Deneyine bu noktada değinmeliyiz. Stanford Üniversitesi'nin bodrum katında sahte bir hapishane ortamı oluşturuldu; 24 sağlıklı erkek öğrenci rastgele gardiyan ve mahkum rollerine atandı. Mahkumlar 14 Ağustos 1971'de polis tarafından "tutuklandı", numaralandırıldı ve aşağılayıcı prosedürlere tabi tutuldu; gardiyanlara ise üniforma ve cop verildi. Rollerin gerektirdiği sorumluluklarını yerine getirmesi beklenen tüm denekler, kısa bir süre içinde rollerinin özelliklerini benimsemeyi başarmışlardı. İlk günden gardiyanlar otoriterleşti, mahkumlar ise itaatsizleşerek isyan çıkardı; ikinci günden itibaren taciz, aşağılama ve psikolojik baskı arttı. Zimbardo, Asch’ın grup baskısı üzerine gerçekliği sorguladığı deneyini bu sefer statü üzerinden değerlendirmiştir. Deneklere atanan rol ve o rolü gerçek kılan üniforma, deneklerin asıl arzularını ve değerler bütününü baştan oluşturmaya yetmişti. Zimbardo bu simülasyonla, “rol” dediğimiz şeyin bireyin önceden sahip olduğu özneyi nasıl kolayca bırakabildiğini ve statünün insanı nasıl bir şiddet makinesine çevirebileceğini ifşa etmiştir. Bahsetmek istediğimiz son deney ise, Arendt’in teorisine en paralel ve teoriyi kanıtlar nitelikte destekleyen çalışmadır. Asch ve Zimbardo, bireyin grup ve statü karşısında nasıl sönümlendiğini gösteriyorsa, Stanley Milgram’ın deneyi de aynısını otoritenin etkisi üzerinden gösterecektir. Bu deneyle Milgram, “tepemizde mutlak bir emir verici olduğunda vicdana ne olur?” sorusunu cevaplamaktadır. Deneyde katılımcı, duvarın öte yanındaki öğrenciye (ki o da acı çığlıkları atan bir simülasyonun parçasıdır) her yanlış cevabında artan voltajlar vermekle yükümlüdür. Kurbanın çığlıkları duyulur, vicdanı sızlar ve eli titrer... Ama o esnada, başındaki beyaz önlüklü, yani bilimin ve yasanın temsilcisi olan kontrolcü sesi “Devam edin, bu deney için gerekli” dediğinde, birey kendi eyleme kudretini terk eder. Ölümcül voltajlara kadar çıkabilmesinin tek sebebi, sorumluluğun kendisine değil, o otoriteye ait olduğuna inanmasıdır. Dediğimiz gibi, burada Arendt ile Milgram’ın vardığı sonuç bir paralellikte buluşur: Eğer özne, eyleminin ahlaki yükünü kendisini kuşatan otoriteye devrederse, vicdan artık bir engel teşkil etmez. Birey, otorite adına işleyen bir otomata, düşüncesiz bir uygulayıcıya dönüşür. Böylece, sanki Arendt’in kötülüğün sıradanlığı üzerine teorisi ile sosyal psikolojinin raporları, bizi modern bireyin kurbanlık statüsünde buluşturur. Otoritenin direktifi, grubun normları, bireyin üstüne giydiği üniforması veya yaka kartının kudreti karşısında birey; vicdanından iradesine ve yargı yetisine kadar kendisini etkin birey kılan her şeyden feragat edebilecek hale gelebiliyor. Eğer bu tezi bu haliyle kabul edersek, kötülüğün bize ait değil, bir durumun sonucu olduğunu kabul etmek son derece kolay olacaktır. Demek ki her birimiz, o doğru ya da yanlış olan mekanizmanın dişlileri arasına sıkıştığında, potansiyel birer Eichmann’ızdır. Bu kabul aslında bir korkunun yanında rahatlama da vaat eder. Sonuçta failin kaybolduğu yerde suç da sahipsiz kalır. Artık birine zarar verdiğimizde şartlar suçlanabilir, veya birileri bize zarar verdiğinde faili değil, hesap veremeyen sistemi suçlayabiliriz. Bizler artık fail değil, sadece yanlış zamanda, yanlış yerde eylemi yapmaya itilen mağdurlarızdır. Ve asıl suçlu ilan edilen o meçhul sistem, asla sanık sandalyesine oturtulamayacağı için, sorumluluğu boşluğa fırlatıp atmanın konforunda hayata devam edebiliriz. Lakin bu teorilerin, failler için bir aklanma sığınağına dönüşmesi, huzursuz zihinleri –yani düşünen etkin insanı– yeniden harekete geçirebilir. Arendt’in ve sosyal psikolojinin çalışmalarını, başka bir görme biçimiyle yeniden okumak gerekebilir. İTAAT DEĞİL, ADANMIŞLIK O dönemde birçok kişi Arendt'i, Eichmann'ı aklamış ve suçu genel olarak topluma yüklemiş gibi görünmekle eleştirirken, Arendt bunun kendi görüşünün yanlış yorumlanması olduğunu savundu. Burada kurcalanan meselenin masumiyetin imalatının arka planı olduğunu tekrar hatırlatarak amacın ne Arendt’in çizdiği o “düşüncesiz bürokrat” tasarımını ne de sosyal psikolojinin deney bulgularını birer yanılgı olduğunu ifade etmek değildir. Buradaki amaç, bu teorilere ve destekleyici çalışmalara farklı bir bakışın mevcudiyetini vurgulamaktır. Zira bu farklı bakış, son dönemlerde bu eski deneyleri tekrar yorumlayan araştırmacılarla önem kazanmıştır. Bu yeniden okumada basit bir itaatin arkasında, derin bir adanmışlık fikri işaret edilmektedir. Arendt, Kötülüğün Sıradanlığı kitabı boyunca, Eichmann’ın basit yalanlara başvurduğunu dile getirir. Kendisine dair verdiği bilgiler çoğu zaman yanlış ve çelişkili çıkar. Eichmann’ın çizdiği “düşünmeyen vasat bürokrat” profili, söylemlerindeki çelişkilerle sık sık bir maske gibi düşmektedir. Hayatı dikkatlice araştırıldığında, kendisinin sadece düşünmeyen bir çark olmadığı; aksine Nazi ideolojisine tutkuyla bağlı, antisemitizmi bir inanç gibi kuşanan, kariyerini bir yok etme projesi üzerine inşa eden ve işine şevkle sarılmış bir fail olduğu kolaylıkla görülebilir. Savaş sonrası arkadaşlarına söylediği; “10,3 milyon Yahudi’nin hepsini öldürmüş olsaydık, memnun olurdum” cümlesi, itilip kakılan pasif bir memurun değil; eylemine ve bağlı olduğu ideolojiye uygun bir aidiyet duygusu geliştirmiş, kendini davasıyla özdeşleştirmiş birinin sözleridir. Bu noktada, aldığı emri kendi arzusu kılan özne ile o emre itaat etmek zorunda bırakılan kişi arasında bir ayrım yapmak gerekir. Arendt’in de kitabının belirli yerlerinde ikileme düştüğü “vasat bir bürokrat ile tutkulu bir fail” arasındaki gerilimde, tarihsel cevabın hangisi olduğunu görmek mümkündür. Arendt, Eichmann'ın canavarca eylemlerinden tamamen sorumlu olduğunu düşünüyordu: onu defalarca savaş suçlusu ilan etti ve idam cezasını destekledi. Onu şaşırtan ve bizi uyardığı şey, canavarlığının doğasıydı. O, Cehennemden gelen bir Şeytan değildi; insan toplumunda sığ, düşüncesiz bir insandı. Zira Eichmann’ı yalnızca emir alan bir memur olarak görmek, tarihsel açıdan indirgemeci bir analizdir. O, emri uygularken kendi ideallerini yerine getiren, bu idealleri belirli bir aidiyet duygusunun yarattığı adanmışlıkla gerçekleştiren ve bunu yaparken kariyerinde yükselmeyi hedefleyen bir öznedir. Arendt’in üzerinde durduğu bu indirgemeci yorumlaması, sosyal psikoloji çalışmalarındaki bulgularda da görülebilir. Milgram’ın denekleri ya da Zimbardo’nun gardiyanları, sadece otoritenin sopasından korktukları için değil; aynı zamanda “Bilim’in ilerlemesi”, “Deneyin başarısı” ya da “Islah projesi” gibi yüce bir amaca hizmet ettiklerine inandıkları için o şiddeti uyguluyorlardı. Yani otoriteye boyun eğmekten ziyade, otoritenin sunduğu o “büyük anlatı” ile bütünleşme, o projede kendine bir yer bulma arzusu söz konusuydu. Gardiyanların, Zimbardo’nun sunduğu “güçsüzleştirme” projesine gönüllü bir şevkle katılmaları, insanın sadece maruz kalan değil, şiddetin “kurucu öznesi” olmaya da teşne olduğunu gösterir. KÖTÜLÜĞÜN DEĞİL AİDİYETİN SIRADANLIĞI Böylece elimizdeki tabloda, masumiyetin imalatının arka planında, “kurban insan ile kötü sistem” ikililiğinden kurtulup meseleyi aidiyetin kudreti üzerinden ele almak mümkündür. Kötülük, elbette basit ve vasat bireylerin belirli mekanizmalara boyun eğmeleri ve itaat etmeleriyle değerlendirilebilir. Ancak bu değerlendirme, başka yorumlamaları bir kenara itecek kadar ön plana çıkarılmamalıdır. Çünkü kötülük yalnızca bireyin saf itaatinden ibaret değildir. Kötülük aynı zamanda, bir aidiyetin ve anlam bütünlüğünün sağladığı o güvenli alanda eyleme geçmenin konforu olarak da görülmelidir. Burada aidiyet duygusunun sınırlarını çizerken “konfor” kavramı önemli bir yer edinmelidir. Zira Eichmann’ı ya da o denekleri harekete geçiren şey, bir “Biz”in parçası olmanın sağladığı o konfordur. Birey; şirketlere, devletlere, ideolojilere, liderlere veya basit kampanyalara sadece korkuyla yahut alışkanlıkla oluşan bir itaatle değil, tüm bu mekanizmaların sağladığı aidiyet ile üretebildiği anlam ve değerlerin çevresinde eyleme geçebilir. Birey, sahip olduğu grubun normları ve kendisine ne yapması gerektiğini güzel bir anlatıyla sunan otorite sayesinde kendine yeni bir aidiyet alanı yaratır. Onu harekete geçirecek etiketin herkes tarafından kabul görmesi de ona güç verir. Bu alanın içinde yeni değerler, yeni doğrular/yanlışlar ve yeni kurallar üretilebilir. Birey bu mekanizmalar olmadan kendisine bir aidiyet bulmakta zorlanır, tek başına yeni bir anlam üretmek onun için hiç konforlu değildir, hatta tehlikelidir. Bu sebeple, Eichmann’da veya sosyal psikoloji deneylerindeki deneklerde, La Boétie’nin bahsettiği “gönüllü kulluk” söylemine rastlamak mümkün olsa da bu açıklama yetersiz kalır. Arendt’in Eichmann’a dair sorgulamaları son derece yerinde ama eksiktir. Psikologların deneylerinden çıkan bulgular, grubun-otoritenin-statünün ne kadar etkileyici olduğunu göstermesi yönünden önemlidir; ancak o mekanizmaların neden bu kadar etkili olduğuna dair cevaplar ya üretilmemiş ya da geride kalmıştır. Aidiyete ve konfora karşı hissedilen bu arzu, bedelleri görmezden gelecek kadar yoğun olabilir. Bu bedel, kendi irademizden, yargı yetimizden ve sorumluluk alma gücümüzden feragat etmemize kadar gidebilir. Bu arzu, kendisini ait ve konforlu ama edilgen bir birey olma bedelini kabul ettirecek kadar güçlüdür. Tüm bu aidiyet ve anlam üretiminin içinde eyleme geçme motivasyonu bulan bireyin iyi ile kötüyü ayırt etmesini sağlayan tek etkinlik düşünmektir. Arendt, Eichmann üzerindeki tezinde fikirsizlik üzerine yaptığı yorumda haklıdır. Bu yorumunu The Human Condition isimli eserinde de Vita Activa terimiyle derinleştirmektedir. Düşünme yetisinin körelmesiyle ortaya çıkan fikirsizlik, bireyi edilgenleştirir. Grup normları, statü ve otorite gibi mekanizmalar bu pasiflikten yararlanarak bireye, tek başına inşa edemeyeceği bir aidiyet alanı sunar; böylece onun arzularını ve değerlerini yönetmeye başlar. Bu senaryonun birey için konforlu olmasının temel nedeni, düşünmenin zahmetinden kaçış ve eylemlerinin kontrolünü devretme karşılığında, “ait olma” ihtiyacının kolayca karşılanmasıdır. BİZİM KÜÇÜK EİCHMANNLARIMIZ Bu açıklamalardan sonra en başa dönebiliriz. Bir eylemin, özellikle “kötü” olarak değerlendirilirse, gerçekleşmesinin ardından eylemin sahibi tarafından kullanılan “Bunu yapmak zorundaydım”, “Ben de böyle olsun istemezdim”, “Elimden bir şey gelmiyordu”, “Herkes böyle yapıyor”, “Bana söylenen buydu, bilmiyordum”, “Ben de mağdurum”, “koşullar böyleydi” gibi savunmalardan bahsetmiştik. Hepsinin de bir refleks sonucu olduğunu ve bu refleksin masumiyet imalatına bağlı olduğu söylemiştik. Elbette bizler Eichmann gibi milyonlarca insanın ölümüne sebep olan bir sistemin mimarlarından biri değiliz. Ancak bunların hepsi bir işleyiş meselesidir ve hepimiz bu tarz savunmaları basit hatalarda bile kullanmayı alışkanlık haline getirmiş durumdayız. Bu alışkanlıktan ve refleksten, yani masumiyet imalatının tüm arka planlarından rahatsız olanlar için metnin bu noktasında bir çıkış yolu olarak “düşünmek” etkinliğini öne sürmek mümkün mü? Bize sunulan her türlü aidiyet alanının, düşünmek etkinliğinin zorluğu karşısında kolay bir seçim olması yönünden konforlu olduğunu söylemiştik. Bu konfor, yalnızca eylemin sorumluluğundan kurtulma imkanı değil; aynı zamanda yargılamaktan, karar almaktan ve sonuçlarla yüzleşmekten kaçış yolu da sunar. Oysa düşünmek etkinliği, bireyi o güvenli “Biz” alanından koparır. Her zaman kolay olmasa da, hayata felsefi bir yaklaşımla bakmak (meseleleri tek bir perspektife sıkıştırmadan farklı bakış açılarını aktif ve dikkatli biçimde tartmak) bireyin kendi yargıları ve davranışları için sorumluluk alabilmesini mümkün kılar. Bu yöntem sayesinde, üzerine yeterince düşünülseydi belki de hiç benimsenmeyecek ilkelerin kölesi olma riski ortadan kalkabilir. Kişiyi, ait olduğu grubun normlarıyla arasına mesafe koymaya zorlar. Arendt’in işaret ettiği anlamda düşünmek, tam da bu yüzden huzursuz edicidir: İnsan düşünmeye başladığında artık yalnızdır ve bu yalnızlık, konforlu bir edilgenliğin değil, riskli bir sorumluluğun alanıdır. Düşünme etkinliği, bireyin önüne hazır cevaplar koymaz. Aksine, o cevapları askıya alır. “Herkes böyle yapıyor” cümlesi, düşünmenin başladığı yerde hükmünü yitirir. Çünkü düşünmek, çoğunluğun fikrini değil, eylemin anlamını sorgular. Bu sorgulama, bireyi ne otomatik olarak iyiye ne de mutlak bir ahlaka taşır; fakat onu, yaptığı şeyin gerçekten “kendi eylemi” olup olmadığıyla yüzleştirir. İşte bu yüzleşme, masumiyet imalatının kırıldığı andır. Fail, eylemle arasına koyduğu o mesafeyi kapatmak zorunda kalır. Arendt’in düşünmeye atfettiği bu politik ve etik ağırlık, onu basit bir zihinsel faaliyet olmaktan çıkarır. Düşünmek, bireyin kendisiyle kurduğu bir iç diyalogdur ve bu diyalog sürdüğü sürece, birey kendiyle çelişmeden kötülüğü sıradanlaştırmakta zorlanır. Eichmann’ın asıl eksikliği tam da burada ortaya çıkar: O, başkalarıyla sürekli konuşmuş, emirler almış, prosedürleri ezberlemiş ama kendisiyle konuşmamıştır. Bu sessizlik, kötülüğün değil; sorumluluğun askıya alınmasının koşuludur. Bu nedenle düşünmek, ne kahramanca bir erdem ne de herkese açık bir kurtuluş reçetesidir. Aksine, aidiyetin, konforun ve hazır anlamların sunduğu güvenli zemini terk etmeyi gerektirir. Düşünen özne, artık “koşullar böyleydi” diyerek geri çekilemez. Çünkü koşulları meşrulaştıran dilin de bir parçası olduğunu fark etmiştir. Bu fark ediş, bireyi otomatik olarak iyi yapmaz; ama onu, artık masum olmadığını bilen bir fail haline getirir. Arendt’in tezleri ve sosyal psikolojinin bulguları, bireyi sorumluluktan azat eden birer mazeret belgesi değil; aksine, bu mekanizmanın farkına varan insanın, kendi eyleme kudretini geri çağırması gerektiğine dair bir uyarıdır. Bu yüzden o deneyleri sadece baskı dinamikleriyle değil, bir arzu ve aidiyet meselesi olarak da okumalı. Ancak böyle bir okuma, teorilerin ardına gizlenen o düşüncesizliğin edilgenliğini ifşa edebilir. Ve bu edilgenliği kırmak, hayatın her anında, o konforu bir kenara bırakıp düşünme eylemini devreye sokmakla mümkündür.

Modern siyasette geçmiş artık salt bir hatırlama meselesi değil, bir mücadele alanıdır. Yıllardan beri süregelmiş geçmiş, ilerlemeciliğin kendi içinde modernleşme uğruna çabalayan politik dinamiklerine karşı reaksiyon verme noktasında bir araç olarak kullanılmıştır. Reaksiyonerizm işte tam bu noktada içerisinde sağlam düşünsel temeller barındırmadığından ötürü ideoloji olamamış ama politik-nevrotik bir hareket olarak ortaya çıkmıştır. Reaksiyoner düşünce, siyasal zamanı geleceğe değil geçmişe doğru kurar. Onun siyaseti, ilerlemeye değil “geri dönüş”e yöneliktir. Ayrıca, yalnızca mevcut düzenin eleştirisi değil, aynı zamanda geçmişe duyulan özlem üzerinden şekillenen bir siyasal tahayyül olarak öne çıkar. Reaksiyoner için siyasal zaman, ileriye doğru açılan bir ufuk değil, geriye dönülmesi gereken bir “altın çağ” fikri etrafında kurulur. Bu bakış açısı, tarihi süreksizlikler ve iktidar ilişkileri üzerinden okuyan Michel Foucault’nun yaklaşımıyla keskin bir karşıtlık içindedir. Foucault, tarihin doğal bir öz ya da kaybolmuş bir saflık barındırmadığını; aksine, her dönemin geçmişi yeniden kurduğunu ve iktidar tarafından anlamlandırıldığını vurgular. Dolayısıyla reaksiyonerizmin geçmişe dönüş miti, aslında bugünün iktidar ilişkilerinin ürettiği ve seçtiği bir “geçmiş”i yüceltmekten ibarettir. Foucault, tarihe “köken” aramanın bir iktidar refleksi olduğunu söyler. Köken, saflığın değil, rastlantının ürünüdür. Soybilimsel tarih anlayışı, büyük anlatıların aksine, kopuşları, çatışmaları ve süreksizlikleri inceler. Bu bakış açısına göre geçmiş, bir “bütünlük” değil, bir mücadele alanıdır. O halde, “altın çağ” miti Foucault açısından sadece nostaljik değil, ideolojik bir icattır: hakikati değil, bir iktidar düzenini üretir. Reaksiyoner düşüncenin “eskiden her şey düzgündü” önermesi, çöker; çünkü geçmiş, hiçbir zaman yekpare bir düzen olmamıştır. O, her zaman birilerinin düzeni, bir başkasının dışlanması üzerine kuruludur. Yani reaksiyoner siyaset geçmişi “hatırlamaz” , yalnızca iktidar lehine yeniden yazar. Ve bu yazım sanılanın aksine “kazananlar” tarafından değil iktidarın kaleminden çıkar. Bu yüzden özellikle politik bağlamada geçmiş hiçbir zaman nötr değildir. Foucault, modern kurumların (hastane, hapishane, akıl hastanesi) sadece insanları değil, geçmişi de “terbiye ettiğini” söyler. Toplumun belleği, bu kurumların bilgi üretimiyle biçimlenir. Böylece geçmiş, sadece “ne yaşandığı” değil, “nasıl hatırlandığı” meselesine dönüşür. Reaksiyoner söylem, bu disipliner belleği tersine çevirir ve modernliğe karşı “kaybedilen saflık” adına konuşur, ama Foucault’nun gösterdiği gibi bu saflık da iktidarın kendi diliyle tanımlanmıştır. Yani geçmişin kutsallaştırılması aslında iktidarın mantığının yeniden üretimidir. Hakikatle doğrudan bir ilişki kuran iktidar aynı zamanda bu kurduğu ilişki neticesinde geçmişin hakikatini bugünü de etkileyecek şekilde ona gücü sağlayacak ölçüde değiştirebilir, eğip bükebilir. Dolayısıyla, geçmişe dönmek her zaman bir iktidar tercihidir. Reaksiyonerizmde özellikle kitleler arasında bu hakikatin iktidar tarafından üretilme hususu görmezden gelinir veya görmezden gelinecek şekilde meşruluğu sağlanır. Oysa her geçmiş belirli bir düzenin içinden konuşur ve o düzenin çöktüğü yerde, yeni bir hakikat rejimi doğar. Schmitt ise burada klasik bir tutucu yani muhafazakâr bir siyasal aktör olarak karşımıza çıkar. Modernliğin belirsizlikleri karşısında siyasal olanın özünü yeniden tanımlama çabası yatar. Schmitt’e göre, modern liberalizm ve parlamenter demokrasi, siyasetin özünü yani “dost ile düşman” arasındaki temel ayrımı gizlemiştir. Bu ayrım, onun meşhur ifadesiyle, “siyasal olanın kriteridir.” Bu düşman bireysel bir nefretin hedefi değildir o kolektif varoluş tehdididir. Dolayısıyla siyaset, “varoluşsal bir mücadele” olarak belirir: topluluklar kim olduklarını, kime karşı olduklarını belirleyerek tanımlar. Modern dünyada, özellikle liberalizmin yükselişiyle, bu ayrımın silikleştiğini düşünür. Çünkü liberal düzen, toplumu ekonomik çıkarlar ve bireysel özgürlükler üzerinden tanımlar; oysa siyasal olan, Schmitt’e göre varoluşsal bir birliktelik gerektirir. Aynı şekilde Schmitt’e göre bu durum, modern insanın yönsüzleşmesine ve geçmişe bir “düzen” olarak dönme arzusuna yol açar. Reaksiyonerizm tam da bu boşlukta doğar: geçmiş, belirsizlik içindeki şimdiye düzen sağlayacak tek istikrar kaynağı gibi görünür. Ona göre egemen, “kuralın işlemediği anda kuralı koyan” kişidir. Bu fikir, modern hukuk devletine ciddi bir eleştiridir.Buradan geçmiş devreye girer: Reaksiyoner düşünce, “kuralın işlemediği an”da meşruiyetini geçmişin otoritesine yaslar. Toplum kriz içindeyken, modern rasyonel kurumların yetersiz kaldığı bir durumda, siyasal düzeni yeniden kurmak için “tarihi hakikat” ya da “kutsal gelenek” devreye sokulur. Geçmiş, böylece iktidarın sürekliliğini sağlayan bir istisna rejimi hâline gelir. Bu mantık günümüz politikalarına kadar uzanır: “Biz atalarımızın yolundayız”, “ülke özüne dönmeli”, “geleneksel değerler yeniden hâkim olmalı” gibi söylemler, Schmitt’in olağanüstü hâl mantığıyla işler. Burada geçmiş, bir zaman çizgisi değil; iktidarın moral zeminidir. Schmitt için tarih, yeniden doğuşun kaynağı değil, düzenin köküdür. O, geçmişi bir “yeniden kurma alanı” değil, bir meşruiyet kaynağı olarak görür. Bu nedenle, Schmittçi siyasette geçmiş, değişimin karşısına dikilir. Reaksiyoner hareketler bu tavrı ödünç alır. Foucault tam bu noktada Scmitt’in karşısındadır. Foucault’ya göre düzen geçmişten türemez yani krizlerde, kötü gidişatta aranacak çözüm geçmişten türetilemez ki türemez; geçmiş zaten düzenin ürünüdür. Tarihsel kurgusallığı mevcuttur ve iktidar bu kriz anlarında yeniden üretimini kurgusallığı sağlayarak ortaya koyar ancak Schmitt ise bu geçmişi bir “yol gösterici” edasıyla sahiplenir ve “altın çağın” ancak geçmişe doğrusal bir dönüş ile sağlanacağını söyler. Kısaca Foucault için geçmiş düzeni koruma aracı iken, Schmitt içinse düzeni kurma aracıdır. İkisinin buluştuğu yer, geçmişin politik işlevidir. Reaksiyonerizmin Uygulanması: Geçmişin Silahlaşması Denilebilir ki iki düşünürün de buluştuğu yer geçmişin politik işlevidir. İkisi de tüm bu zıtlıklarını rağmen siyasette geçmişin ve altın çağ mitinin nötr bir referans noktası değil politik bir işlev üstlendiği konusunda birleşir. Reaksiyonerizm, tam da bu işlevsel potansiyeli bir silaha dönüştürür. Bu silah Foucault’un gösterdiği gibi tarihsel yeniden yazım doğrultusunda iktidarın mevcut düzeni sağlamak için tarihi yeniden yazması, toplumda altın çağa dönme arzusunu enjekte etmesi, titizlikle seçilmiş bir mazi kurgusunu ortaya koymasından ileri gelmektedir. Ve Schmitt'in işaret ettiği gibi, bu silah tam da mevcut düzenin kriz anlarında, yani “olağanüstü hâl” koşullarında ateşlenir. Böylece bu silah, siyasal erkin kendi düzenini tesis etmesini sağlayan nihai bir iktidar aracına dönüşür. Geçmişin silahlaşmasının en trajik ve somut örneği, 20. yüzyıl faşist hareketlerinde görülebilir. Örneğin, İtalyan faşizmi, bir “iktidar icadı” olarak, Roma İmparatorluğu mitini (Mare Nostrum) bir “altın çağ” olarak seçti. Bu seçim, tarihsel bir gerçekliğin tezahürü değil, bugünün iktidar ihtiyaçları için geçmişin titizlikle “terbiye edilmesi” idi. Roma'nın binlerce yıllık karmaşık, çok uluslu ve çelişkili tarihi ayıklanarak, geriye sadece kaybedilmiş bir saflık, disiplin ve ulusal büyüklük vaadi pazarlandı. Bu “icat edilmiş geçmiş” mermisi, tam da Schmitt'çi “kriz” anında ateşlendi. Birinci Dünya Savaşı sonrası İtalya'nın içine düştüğü ekonomik çöküntü, siyasi istikrarsızlık ve parlamenter demokrasinin işlemezliği, reaksiyonerizmin aradığı “olağanüstü hâl” koşullarını yaratmıştı. Liberal düzenin “kuralı koyamadığı” bu boşlukta Mussolini, “Roma düzenini” geri getirmeyi vaat eden Schmitt'çi “egemen erk” olarak ortaya çıktı. Böylece, Foucault'cu “altın çağ” kurgusu, Schmitt'çi bir amaca hizmet etti: Bu “altın çağa”dönüş vaadi, düşmanların (komünistler, liberaller, “ulusu bölenler”) varoluşsal bir tehdit olarak tanımlanmasını ve yok edilmesini meşrulaştıran nihai bir silaha dönüştü. Kısaca bu tarihsel Faşizm örneğinde, Foucault'nun "kurgusal geçmişi", Schmitt'in "olağanüstü hâl" siyasetini meşrulaştıran ahlaki ve tarihsel zemin haline geldi. Reaksiyonerizm, "ataların yoluna dönmek" ve "özü korumak" adına, bugünün tüm liberal ve demokratik kurumlarını tasfiye etme hakkını kendinde buldu. Sonuç olarak, reaksiyonerizm için geçmişin silahlaşması, onun bir diyalog, öğrenme veya yüzleşme alanı olmaktan çıkarılıp, bir dışlama ve meşrulaştırma aracına dönüştürülmesidir. Bu analizde gördüğümüz gibi, Foucault'nun iktidar tarafından yazılan tarihi, Schmitt'in “düşmana karşı düzen kuran” siyasetiyle birleştiğinde, geçmiş bugünü kaçınılmaz olarak esir alır. Bu esaret, bizleri siyasal egemenlerin vaat ettiği o “muhteşem” ütopyalara asla ulaştırmaz. Aksine, bizleri yalnızca kendi meşruiyetini ve düzenini tesis etmeye çalışan iktidarların yaratacak oldukları veya geçmişte yarattıkları kapanlara hapseder. Geçmiş ve "altın çağ" mitleri, bu kapanın ta kendisi olur: İçinden çıkamadığımız, takılı kaldığımız, insaniyetin ilerlemeciliğine ket vuran bir engele dönüşür. Aynı zamanda, tarihin karmaşık ve çeşitli hakikatine, doğru okunmasına olanak verilen her şeyin önüne ideolojik bir set çeker. Ve nihayetinde, namlusu düne çevrilmiş gibi görünen bu silah, öyle bir noktaya gelir ki, tetiği çekildiğinde aslında geleceği bir ateş yağmuruna tutar. Reaksiyonerizm, geçmişi “kurtarma” vaadiyle yola çıksa da ironik bir şekilde hem geçmişin otantik karmaşıklığını hem de geleceğin açık olasılıklarını yok eder.

Yale Üniversitesinden Profesör Donald Kagan, Antik Yunan Tarihine Giriş derslerinden birinde şuna benzer bir şey söylemişti: “Eğer 1700’lü yıllarda, zamanının en entelektüel çevrelerine gidip Troya veya Mycenae hakkında bir şeyler sorsaydınız, muhtemelen size şöyle diyeceklerdi: “Seni aptal! Bunların hepsi masaldan ibaret; Homeros’un anlatmış olduğu uydurma hikayeler, gerçek değiller.” Fakat Schliemann adında bir “aptal”, Homeros’a inanmayı seçti.” Bunu ilk duyduğumda, sanırım her iki şehirle kurduğum bağdan olsa gerek, epey duygulanmıştım. Ne mutlu bize; bugün Troya’nın neresi olduğunu hepimiz biliyoruzdur. Mycenae ise (bundan sonra Türkçe ismi olan Miken diyerek devam edeceğim) Homeros’un İlyada’da anlattığı Troya savaşının başkomutanı Agamemnon’un memleketi. Mora yarım adasında bulunuyor ve bugün her iki şehir de Heinrich Schliemann adındaki amatör arkeologla birlikte anılıyor. Schliemann bazı çevrelere göre modern arkeolojinin babası, kimilerine göre ise bir hazine avcısı fakat bu polemik belki bir başka yazının konusu olur. Neden her iki şehir de kendisiyle birlikte anılıyor? Çünkü Schliemann Homeros’a inanıp tüm yaşamını bu iki şehre adadı. Her iki şehirde ilk kazıları amatörce de olsa O başlattığı için, kendisiyle birlikte anılıyorlar. İki şehrin de hikayesi Homeros ile başlıyor. İki şehir de çoktan efsanelere karışmış. Aynı döneme ait, aynı figürler etrafında şekillenmiş hikâyelere sahipler; Agamemnon, Paris, Achilleus, Helen, Hector, Homeros. Hatta bu nasıl bir kader birliğiyse, binlerce yıl sonra aynı kişi tarafından, sadece bir kaç yıl arayla kazılıyor ve dikkatleri üzerlerine çekiyorlar. Fakat tüm bu benzerliklere rağmen, ziyaretlerim sırasında her ikisinden de bambaşka anlatılar dinledim. Gördüğüm şeyler kesinlikle yalnızca tarihi bir anlatı ya da arkeoloji ile ilgili değildi; iki farklı hafıza üzerinden şekillenen iki farklı kültürel kimlikti. Sanırım bunu en iyi şöyle ifade edebilirim: İkiz kardeşlerin, yetişkin olduklarında bir zamanlar ikiz olduklarını unutup, bambaşka kimlikler inşa ederek bambaşka karakterlere dönüşmesi. Bu yazıda, iki şehrin bana göründüğü halleri üzerinden bir kimlik karşılaştırması yapmak istiyorum. Öncelikle, her iki antik şehirde de yapılan çalışmaların kronolojik geçmişine kısaca bakalım. Troya’da: *1863-1865 yılları arasında küçük çaplı kazılar yapan Frank Calvert (konsolos, yöreyi iyi tanıyan bir bilim adamı ve eski eser koleksiyoncusu), Hisarlık Tepesi’nin bir höyük olduğunun farkına varır. *İlyada’yı defalarca okuyup izinden giden Alman amatör arkeolog Schliemann tarafından, 1871-1874 yılları arasında ilk geniş çaplı kazılara başlanır. Buradaki bulgularının ardından Homeros’un anlatılarının uydurma birer hikayeden oluşmadığını gören Schliemann, Miken’e gider ve kazı çalışmalarına orada devam eder. Troya’daki çalışmalarına 1890 yılında ölümüne dek aralıklarla devam eder. Schliemann’ın ölümünden sonra, kazılarına eşlik eden arkadaşı Alman mimar Wilhelm Dörpfeld, 1893-94 yılları arasında bir yıl daha alandaki çalışmalarına devam eder. *Bundan sonra sırasıyla; 1932-1938 yılları arasında Amerikalı arkeolog Carl W. Blegen, 1988 – 2005 yılları arasında vefatına kadar Alman arkeolog Manfred Korfmann, 2005-2012 yılları arasında Alman Tubingen Üniversitesinden Ernst Pernicka ve Dr. Peter Jablonka, Tübingen Üniversitesinin 2012 yılında Troya Kazılarını bırakmasının ardından, 2013 yılından itibaren Prof. Dr. Rüstem Aslan başkanlığında ilk kez bir Türk ekip tarafından Troya Kazılarına devam edilmektedir. Miken’de ise: *1802 yılında, Britanyalı aristokrat Thomas Bruce, Britanya’ya götürülebilecek antik eserler aramak amacıyla Miken’e gider. Başlangıçta Aslanlı Kapı’daki kabartma rölyefi söküp götürmeyi planlar, ancak bu eser hem çok büyük hem de taşınması zordur. Vazgeçilir. *1841 yılında, Atina Arkeoloji Derneği adına çalışan Kyriakos Pittakis, Aslanlı Kapı’ya giden yolu temizler ve ön araştırmaları yapar. *1874, 1876, 1881 yıllarında ise aralıklarla, hali hazırda Troya kazılarına başlamış olan Heinrich Schliemann, Miken kazılarına başlar. Amacı, Homeros’un İlyada’sında anlatıldığı gibi, Miken Kralı ve Truva Savaşı’nın Yunan ordusu komutanı Agamemnon’un mezarını bulmaktır. Schliemann, Altın Çember A olarak bilinen ve içinde pek çok mezar yer alan Kraliyet Mezarlığını, içlerinde pek çok paha biçilemez tarihi eserle birlikte keşfeder. *Schliemann’dan bu yana ise Miken’de daha bilimsel kazılar gerçekleştirildi. Bu çalışmaların çoğu Yunan arkeologlar tarafından yürütülse de, Atina’daki Britanya Okulu da önemli katkılarda bulundu. Atina Arkeoloji Derneği (ASA) üyelerinden biri olan Christos Tsountas, 1884’te başlayıp 1902’ye kadar süren kazılarında akropolisin önemli bir bölümünü ortaya çıkardı. 2011 itibarıyla, ASA halen Miken’in Alt Yerleşim alanında kazı çalışmalarını sürdürmektedir. Kolektif Hafıza Herhangi bir toplumun kültürel kimliğine, kendini nasıl tanımladığına dair bir fotoğraf çekilmek istendiğinde, bunun en iyi yapılacağı yer kanaatimce o şehrin müzesi olacaktır. Louvre’da da, kuş uçmaz kervan geçmez bir antik kentin iki oda bir salon müzesinde de gördüğün, ortak olan tema nedir diye sorulacak olsaydı, her ikisinde de mutlaka bir toplumsal hafıza gördüğümü söylerdim. Hem Troya hem de Miken antik şehirlerini gezip, arkeoloji müzelerinde epey vakit geçirdim. Bu arada belirtmeden geçemeyeceğim; Troya kenti şimdiye dek gördüğüm en yeşil antik şehirlerden biri. İnanılmaz güzellikte bir bitki örtüsü var. Troya’daki müze anlatısı beni fazlasıyla etkiledi. Bunun pek çok sebebi var fakat en önemlisi, geçmişin tüm acılarını hâlâ hissetmeye devam eden bir toplumun hikayesini anlatıyor oluşuydu. Tarihsel mağduriyetin sesli bir dışavurumu demek biraz hafif kalacak; çığlık çığlığa, histerik, kendinden geçercesine bir haykırışla karşıladı. Her boşlukta karşımda Heinrich Schliemann’ı gördüm. Sayamadığım kadar çok afişlerde, okuyamadığım Osmanlıca yazılmış boyumdan bile büyük metinlerde… Neredeyse her koridor ve kat, geçmişte Troya’da yapılan kazıların izinsiz, kaçak yapıldığını, Osmanlı arşivlerinden çıkarılan onlarca belgenin billboard haline getirilmiş halleri delil gösterilmeye çalışılarak, adeta bir mahkeme jürisine vaka sunumu yapılırmışçasına asla okuyamayacağınız kadar çok detaylarla dolu bir biçimde, suçlamaya ve bir şeyleri kanıtlamaya ayrılmıştı. Her şeyin adeta bir hesaplaşma havasında sunulduğu bu yerde, durduk yere kendimi dahi mağdur hissetmeye zorlandığımı hissettim. Katlar boyunca süren bu anlatı, bir noktadan sonra müzenin bilgisinden çok duygusuna dönüşüyor çünkü: “Bizi soydular! Biz çok mağduruz.” İçimde büyük bir coşku ve sevinçle, Paris ve Helen hakkında, Homeros hakkında, Achilleus ve Hector hakkında sohbet etmeye gittiğim kişi, her cümlesinde geçmiş travmalarına başvurup, aralıksız bir biçimde, nefes dahi almadan nasıl ve ne kadar istismar edildiğini anlatıyordu. Orada takılıp kalmış, adeta bir varoluş krizi içerisindeydi. Bu arada belirtmiş olduğum ve Troya ile anılan bu efsane karakterlere ayrılmış alanın küçüklüğü ise beni ayrıca çok şaşırttı ve epey düşündürdü. Karşı kıyıdaki Miken’de şahit olduğum ise bambaşka bir anlatıydı. Şehrin kurulduğu tepenin eteğinde yer alan arkeoloji müzesinin girişinde, “Kazıların Tarihçesi Hakkında” başlığı ile bir bilgilendirme panosu yer alıyor. Kısaca kronolojik olarak kimlerin kazı yaptığı yazıyor. Troya gibi, yine Schliemann ile birlikte anılan bu yerde ise kelimenin tam anlamıyla kendisine yalnızca bir kaç satır ayrılmış. Müzede yer alan bilgilendirme panosundan, Schliemann’a ayrılan kısmın tercümesi: Mykenai, 1876 yılında Heinrich Schliemann’ın keşif yaparak Kraliyet Mezarlığı’nın bir bölümünü gün yüzüne çıkarmasıyla dramatik bir şekilde dünya kamuoyunun dikkatine sunulmuştur. Bu bölüm, günümüzde “A Mezar Dairesi” olarak bilinir. Bu mezar dairesinde, altın, gümüş, bronz ve topraktan yapılmış nesnelerle dolu sağlam kraliyet şaft mezarları korunmuş halde bulundu. “Altın zengini Mykenai” destansı ifadesi, 1876 yılında yeni ve gerçek bir anlam kazanmış, etkileyici Akropol büyük bir faaliyet merkezi hâline gelmiştir. Ardından gelen bilim insanı Christos Tsountas, 1884’ten 1902’ye kadar on beş yıldan uzun süre boyunca daha az gösterişli ama daha önemli sonuçlar elde ederek kazılara devam etmiştir. 1902 yılında, diğer şeylerin yanı sıra, sarayın, yer altı sarnıcının, akropoldeki evlerin ve ilk oda mezarlarının kalıntılarını ortaya çıkarmıştır. Tsountas’tan sonra, yaklaşık yirmi yıl boyunca Mykenai’deki araştırmalar durmuştur. Hepsi bu kadar. Ne bir hesap sorma, ne de bir suçlama; geçmişin belirli bir kısmı birinin imzasını evet taşıyor ama geri kalan her şey kolektif hafızaya karışmış, çoktan sindirilmiş. Önemli olan artık geçmişi tekrar tekrar anlatmak değil, bugünkü varoluşunu kurmak. Toplumsal Hafıza’dan Bireysel Kimliğe: Troya Müzesi Sendromu Toplumların geçmişle kurduğu ilişki, bireylerin kendi hayat hikâyeleriyle kurduğu ilişkiye şaşırtıcı şekilde benzemiyor mu? Bazılarımız, tıpkı Troya’daki anlatı gibi, geçmişte yaşadığımız haksızlıkları sürekli hatırlamak ve anlatmak ihtiyacı duyarız. Bu anlatılar da genellikle hesap sorma, kendini duyurma, görülme ihtiyacı, geç kalmış bir sahiplenme gibi eksikliklerden doğar. Kişi de toplum da kendisini ihmal edilmiş ya da çalıp götürülmüş hisseder. Geçmişte yaşanılan kayıplar ve haksızlıklar sürekli hatırlanarak bir kimlik kurma çabası hakimdir. Diğer yandan, bazılarımız ise geçmişimizi içselleştiririz. O geçmiş, artık kimliğimizin bir parçasıdır evet ama bunun bir yük ya da sürekli anlatılması gereken bir şey olmadığını biliriz. Miken halkı gibi, sessizce ama zorlukları atlatabilmiş olmanın haklı gururuyla taşırız onu. Geçmiş bir kayıptan ibaret değildir; sahiplenilen ve güç alınan bir parça olarak durur. Bu iki müzedeki anlatı geçmişle kurduğumuz ilişkilerin kimlik inşasındaki rolünü de açıkça gösteriyor. Hepimizin hafızasında taşıdığı geçmiş, aynı zamanda bugün kim olduğumuzu, neye nasıl tepki verdiğimizi, duruşumuzu da belirliyor. Troya ve Miken anlatıları da aslında birer karakter özeti gibi. Bir yanda yüksek sesli ve tepkisel bir dil, diğer yanda daha sakin ve seçici, bir yanda duygusal ve hesap sorucu bir anlatı, diğer yanda ise nötr hatta bana kalırsa biraz da kasıtlı bir küçümseyici anlatı, bir yanda çoktan merkezlenmiş bir kimlik, diğer yanda ise çok mağduruz hakim bey. Bu kadar büyük bir anlatı farkının altında yatan en önemli neden ne olabilir diye epey düşündüm. Bana kalırsa geç kalmış bir sahiplenmenin dışavurumu. Arkeoloj Osmanlı’da bilinen ve önem verilen bir alan değildi. Dolayısıyla yeteri kadar denetleme, kontrol ya da kayıt tutma gibi pratikler yoktu. Aksi takdirde tek bir şahıs elini kolunu sallaya sallaya, hem de on yıllarca sürecek bir zaman diliminde, istediği gibi bu alanlara girip çıkabilir miydi? Miken’de ise Schleimann denetime tabiiydi. Buna rağmen oradan da pek çok eser kaçırmış olabileceğine dair çok çeşitli spekülasyonlar mevcut, ama belli ki kayda değer bir hasar alınmamış ya da alınmışsa dahi bu gerçekle çok farklı bir biçimde yüzleşilmiş. Troya müzesinin de sadece bir kaç sene önce, 2018’de açıldığını belirtmekte fayda görüyorum. Yeterince koruyamadığımız eserleri, elinden şekeri alınmış bir çocuk gibi bir anda, hiç bir günahımız yokmuşçasına sahiplenmeye çalışırken, anlatı da doğal olarak tıpkı böyle tepkisel bir dile bürünüyor… Benzer geçmişe sahip bu ikiz kardeşlerin, iki uçtaki varoluş biçimleri, hafıza kavramını daha da sorgulamama neden oluyor. Hafıza dediğimiz şey aynı zamanda yaşama biçimimiz de olabilir mi? En az geçmişte, geçmişimizle ne yaptığımız kadar, onun bugün bizi kim yaptığı da üzerinde durulması gereken önemli bir konu gibi görünüyor. Bu durumda sormak istiyorum: Hem bireysel, hem kolektif geçmişimizle aramız nasıl? Kızgın mıyız ona yoksa hesapları, defterleri kapatabildik mi? Sorumluluk almadan mağduriyetlerimizi sergilediğimiz bir müze gibi mi geçmişimiz kapısında Lütfen Dokunmayın, Sadece Hak Verin yazan? Onu anlatmanın yeni yollarını bulabilir miyiz başka bir sesle, başka bir dille? Mesela ona bakarken sadece kayıplarımızı değil de, direncimizi, gücümüzü de görebilir miyiz? Geçmişi bugün hükmeden bir otorite gibi değil, eşlik eden bir dost gibi düşünebilir miyiz? Kendi kişisel geçmişinize ait bir müze hayal ettiniz mi hiç? Neler olurdu içinde? Kapısında ne yazardı? Ve o yazı, bugünkü sizi ne kadar tanımlardı?

Bruno Latour, modern düşüncenin sınırları dışında çalışmaya cesaret eden ender filozoflardan biriydi. 1947’de Fransa’da doğan Latour’un akademik serüveni, klasik anlamda bir felsefe kariyerinden çok, disiplinlerin birbirine temas ettiği bir düşünsel güzergâh olarak şekillendi. Bilim ve teknoloji çalışmaları, antropoloji, sosyoloji, metafizik ve siyaset teorisi onun pratiğinde ayrışmayan alanlardı; çünkü Latour için modernliği anlamanın yolu, modernliğin masum saydığı kavramları yerinden etmeyi gerektiriyordu. Modern öznenin kendini tanımlarken başvurduğu Doğa, Toplum, Bilim, Nesne, Özne gibi kategorilerin gerçekte hiçbir zaman birbirinden saf ve ayrı olmadığını, pratiklerin içinde sürekli olarak birbirine karıştığını gösteren çalışmalar yaptı. Latour’un düşüncesi üzerinde belirleyici bir etki bırakan Michel Serres, ona yalnızca yeni bir yöntem değil, yeni bir duyarlılık kazandırdı. Serres’in bilgi tarihini mitoloji, analoji, topoloji ve süreklilik üzerinden okuyan yaklaşımı, Latour’a dünyanın sessiz bir zemin değil, sürekli konuşan ve karşılık veren bir çoğulluk olduğunu sezdiren ilk rehber oldu. Serres’in Doğa Sözleşmesi ile görünür kıldığı doğa-kültür ilişkilerindeki kırılmalar, Latour’un daha sonra aktör-ağ teorisi, melez varlıklar ve bilimsel üretimin toplumsal doğasına ilişkin verdiği kavramsal mücadelelerin zeminini hazırladı. Latour’un genel felsefi yönelimi, modern dünyanın tasnif sistemlerini sorgulamakla sınırlı değildir; asıl mesele, dünyayla yeniden doğru bağlar kurmaktır. Ona göre felsefe, bir üst-özne pozisyonundan kavram üretmek değil; dünyanın içinde olup bitenlerle karşılaşmanın yeni biçimlerini açmaktır. Bu nedenle Latour’da ontoloji, siyaset ve ekoloji birbirinden ayrı değil; her biri diğerini belirleyen iç içe geçmiş alanlardır. İşte Gaia ile Yüzleşme, bu uzun düşünsel güzergâhın, özellikle Antroposen çağının ağırlığını hissettiren bir dönemeçte ortaya çıkan kaçınılmaz sonucudur. Sekiz konferanstan oluşan bu metin, Michel Serres’in doğaya ilişkin duyarlılığının Latour’un elinde politik bir kozmolojiye dönüşmesidir. Gaia, modernliğin unuttuğu ama modernliğe karşı konuşmaya başlayan bir aktör olarak sahneye çıkar; Latour’un amacı ise bu sahne değişikliğinin felsefi ve siyasal sonuçlarını görünür kılmaktır. Latour’un söylediği şekilde konferanslar çiftler hâlinde gidiyor. İlk blok eyleme gücü, ikinci blok baş karakterler olan Gaia ve Antroposeni takdim ediyor. Sonraki blok Dünya’yı işgal etmek için mücadele eden halkları ve onların hangi çağda olduklarını son blok ise mücadele hâlindeki topraklar konusundaki jeopolitik soruları araştırıyor. İlk blokta (I. ve II. konferanslar) Latour, modernliğin en tehlikeli yanılsamasını hedef alır: büyük harfle yazılan, soyut, steril, ebedi bir “Doğa” fikrini. Bu Doğa, modern bilimin kendine kurduğu ayrıcalıklı konumun teminatıdır: dışsal, dokunulmaz, politikadan arındırılmış, herkes için aynı şekilde var olan bir düzen. Oysa Latour, laboratuvarların, kurumların, teknik donanımların, ölçüm rejimlerinin içinden geçen şeyin bu aşkın Doğa olmadığını; yalnızca pratiklerin sürekli olarak ürettiği, durmaksızın yeniden kurulan bir “doğa” olduğunu hatırlatır. Modernliğin hatası tam da budur: inşa ettiği şey ile bulduğunu sandığı şey arasındaki farkı unutturması. Buradan Latour’un kilit kavramı doğar: Dünyalama. İnsan dünyadan önce dünyalar; yaşadığı gerçeklik durağan bir sahne değil, sürekli kurulan bir görünürlük düzenidir. Bu nedenle Dünya (Monde), insanın kendine açtığı bir anlam alanı iken, Yerküre (Terre) bambaşka bir şeydir: jeolojik, biyolojik, atmosferik süreçlerin insan eylemlerine kayıtsız kalmadığı maddi bir yüzey. Latour’un radikalliği burada yoğunlaşır: insan, dünyayı kuran tek varlık olmadığı gibi, kendi kurduğu dünyanın sınırlarını belirleyen güç de değildir. Yerküre geri konuşmaya başladığında işte tam o anda modern sahne çöker; Gaia’ya kapı aralanır. İkinci blok (III. ve IV. konferanslar), Gaia’nın bu geri konuşan yüzeyin adı haline geldiği noktayı açar. Latour, Gaia’yı bir mitoloji figürü ya da romantik bir bütünlük olarak sunmaz. Gaia, geri bildirimlerle çalışan, çeşitli ritimlere sahip süreçlerin iç içe geçtiği, insan-olmayan aktörlerin kendi tarzlarında “müdahil” olduğu karmaşık bir ağdır. Bir organizma değil; siyasal sonuçlar doğuran bir jeofizik duyarlılık. Bu nedenle Gaia modernliğin kutsadığı evrensel “küre” fikrini —serbest dolaşımın, soyut evrenselliğin, sınır tanımazlığın mekânsal imgesini— çökerterek yerine kırılgan, maddi, sınırlı ve talepleri olan bir Yerküre yerleştirir. Latour’un Antroposen okuması tam bu noktada özgündür: mesele insanların gezegeni dönüştürmesi değil, gezegenin artık insanlara karşılık vermeye başlamasıdır. Böylece tarih sahnesinin merkezine oturan insan figürü, Gaia’nın müdahalesiyle yerinden edilir; tanıdık dünya düzeni çözülmeye başlar. Üçüncü blokta (V. ve VI. konferanslar) Gaia’nın siyasi sonuçları belirginleşir. Latour burada “halk” kavramını keskin biçimde genişletir: bir halk, yalnızca bir ulusun yurttaşlarından ibaret değildir; aynı toprağı, aynı iklim döngülerini, aynı teknik altyapıları, aynı su ve toprak sistemlerini paylaşan tüm varlıkların toplamıdır. Bu toplam, insanla sınırlı değildir; varlığı mümkün kılan tüm aktörleri içerir. Böylece siyaset, insan-insan ilişkisi olmaktan çıkar; insanlarla insan-olmayanların birlikte sürdürdüğü kırılgan bir düzenleme sanatına dönüşür. Bu dönüşüm, zamanın dokusunu da parçalar. Latour’un altıncı konferansta ördüğü kavram “zamanların çakışması”dır: jeolojik zaman, ekonomik zaman, teknik zaman ve biyolojik zaman farklı ritimlerde işler ve Gaia’nın sahneye çıkışı bu ritimleri birbirine çiviler. Modern dünyanın çizgisel ilerleme fikri, bu ritim çarpışmasının ağırlığı altında çöker. Ortaya çıkan şey ne tam anlamıyla krizdir ne de bir felaketin başlangıcı: bu, eşzamanlılıkları yönetemeyen bir modernliğin kendi ritmine yabancılaşmasıdır. Son blokta (VII. ve VIII. konferanslar), Latour’un düşüncesinin siyasal çerçevesi tamamlanır. Gaia’yla yüzleşilmiş bir dünyada devlet, artık yalnızca insan nüfusu yöneten bir aygıt değildir. Devlet, yaşamın maddi koşullarını yani iklimi, suyu, toprağı, enerjiyi, biyoçeşitliliği hesaba katmadan var olamaz. Latour’un “doğa devletleri” adını verdiği yeni siyasal biçim, tam da bu gereksinimden doğar. Bu devlet, egemenlik kuran bir yapı değil; kırılgan bir birlikte-yaşam alanını yönetmeye çalışan karmaşık bir örgütlenmedir. Toprak ise artık mülkiyetin değil; bağlılığın, karşılıklı sorumluluğun adıdır. İnsanı Gaia’nın karşısında yerinden eden şey, onun güçsüzlüğü değil; bağlı olduğu coğrafyanın taleplerine kulağını açmak zorunda olmasıdır. Dünya, modernliğin temsil alanı olmaktan çıkıp Yerküre’ye, yani yaşamın elbirliğiyle kurulduğu zemine dönüşür. Gaia ile Yüzleşme, Latour’un düşüncesini özetleyen değil, onu keskinleştiren bir kitaptır. Burada ekolojik krizin, modernliğin dışarıda bıraktığı bir “çevre sorunu” olmadığı; bilakis modernliğin tüm kavramlarının içinden geçtiği bir sarsıntı olduğu görülür. Latour, Gaia’yı ne bir metafor ne de romantik bir bütünlük olarak sunar; aksine dünyayı oluşturan süreçlerin politik ağırlığına işaret eden bir kavram olarak ele alır. İnsan, Gaia’nın karşısında merkeze yerleşmiş bir özne değil; kendi yaşam koşullarının ağları tarafından belirlenen bir varlıktır. Bu nedenle Gaia ile yüzleşmek, modernliğin kendine biçtiği ayrıcalıkları terk etmeyi, dünyayı birlikte yaşadığımız aktörlerle yeniden düşünmeyi gerektirir. Latour’un son çağrısı yalın ama derindir: Yeryüzü artık sessiz değildir; bu nedenle siyaset de eskisi gibi sürdürülemez. Toprak, iklim, teknik sistemler, canlılık ağları hepsi bugün kararlarımızın bir parçasıdır. Gaia ile Yüzleşme, bu yeni koşullara uygun bir düşünme biçimi geliştirmek isteyenler için güçlü bir başlangıçtır. Modernliğin bittiği yerde, Latour’un açtığı bu yol, insanı merkeze değil, dünyaya geri davet eden bir düşünme, tartışma ve birlikte-yaşama imkânı sunar. Bu çerçevede, Latour’un düşüncesini Türkçede erişilebilir kılan çevirinin önemini de vurgulamak gerekir. Gaia ile Yüzleşme’yi Türkçeye kazandıran Kağan Kahveci ile modernitenin kozmolojisinin nasıl çözüldüğünü, Gaia’nın felsefemize ne tür yeni sorumluluklar yüklediğini tartışmak isteyen okurları 8 Aralık Pazartesi günü Galatasaray Üniversitesi’nde düzenlenecek Modernlerin Kozmolojisinin İfşası başlıklı etkinliğe davet ediyoruz. Latour’un açtığı düşünsel hattı yerinden, tartışmanın içinden duymak için iyi bir vesile. Kaynakça 1. Latour, B. (2025) Gaia İle Yüzleşme: Yeni İklim Rejimi Üzerine Sekiz Konferans (çev. Kağan Kahveci). Livera Yayınevi 2. Latour, B. (2018) Rota: Politikada Yönümüzü Nasıl Bulacağız? (çev. Orçun Türkay). Kolektif Kitap 3. Latour, B. (2021) Toplumsalı Yeniden Toplama: Aktör-Ağ Teorisine Bir Giriş (çev. Nüvit Bingöl). Tellekt, Can Sanat Yayınları 4. Latour, B. & Riquier, C. (2019) Söyleşi: İnsandan Yoksun Bir Yeryüzü, Yeryüzü’nden Yoksun İnsanlar (çev. AB programı). Cogito Yerküre Krizi, Dönüşen İnsan, 93 s.213-220. Yapı Kredi Yayınları