Arşiv

Okuldan eve geldiğim yorgun bir günün sonunda, fondaki televizyon sesine kulak vermemle birlikte, bu yazıyı hangi konu çerçevesinde kaleme almak istediğime nihayet karar verebildim. Anneannemin pür dikkat izlediği programa ihbar amaçlı bağlanan bir hanımefendi önce adaleti sağlaması için Esra Erol’a yalvarırken, hemen ardından bana ilham olan o cümleyi kurdu: “Buradan Tayyip Baba’ya sesleniyorum...” İpin ucunu bu cümleden tutup yaptığım birkaç araştırma sonrasında çeşitli sokak röportajlarında da benzer ifadelerle karşılaştım hatta işin dozunu arttırıp “Babamız Tayyip, anamız Emine” diyene bile rastladım. Mitinglerde de “baba” sloganlarının atıldığını öğrendim ve başta bu kullanımı güncel siyasi atmosfer içinde -dürüst olmak gerekirse- biraz klişe ve yüzeysel şekilde seçmen psikolojisi üzerinden yorumladım. Fakat durum sandığımdan çok daha geniş bir perspektife meylediyordu çünkü “baba” lakabı yıllar önce hem başbakanlık hem de cumhurbaşkanlığı görevinde bulunan Süleyman Demirel için de kullanılmıştı! İşte bu noktada konuyu farklı bağlamlarda ele almanın gerekli olduğunu anladım. Zannımca, siyasi bir figüre yüklenen “baba” misyonu ya da “devlet baba” ifadesi ilk bakışta sevecen ve masum bir tanımlama gibi görünüyor olsa da aslında derin sosyolojik bir boyutu içinde barındırıyor. Toplumun, devlet ve iktidar mekanizmalarıyla nasıl ilişkilendiğini bize göstermekle birlikte, siyasi bir lidere yüklenen anlamı da gözler önüne seriyor. Dahası, ataerkil normların beslediği Türk aile yapısının kaçınılmaz bir sonucu olan erkek hegemonyası, politika içinde yeniden inşa edilerek cinsiyetçi bir söylemle meşrulaştırılıyor. Meseleyi önce ülkemizde sıkça kullanılan “devlet baba” söylemi üzerinden ele alacak olursak “paternalist devlet” kavramıyla karşılaşmış oluruz. Paternalizm, aile içindeki ilişki dinamiklerinin devlet içinde de uygulandığı bir yönetim şeklidir. Bu bağlamda devlet, “baba” misyonuyla yurttaşlarının -yani bu analoji içinde çocuklarının- iyiliğini düşünür, onlar için en doğrusunu bilir ve uygular. Bu anlayışın merkezindeki devlet yapısı; yurttaşlarının can ve mal güvenliğini sağlamak gibi amaçlar doğrultusunda birtakım zorlayıcı yasaları, rıza ve onaya başvurmaksızın yürürlüğe koyar. Yine aynı devlet baba, din ve ahlak konularında bireyin iradesi dışında tedbirler -saat 22.00’den sonra alkollü içecek satışının yasaklanması gibi- almaktan çekinmez. Tüm bunlarla birlikte yurttaşların eğitimini, sağlığını ve refahını düzenleyen çalışmalarla -örneğin; bedava eğitim ve sağlık hizmetleri, gelir düzeyi düşük ailelere sosyal yardım desteği- bir çeşit rıza inşası oluşturur. Otorite figürü; yurttaşlarına güvenli, huzurlu ve barışçı bir ortam sunmayı vaat eder fakat bu düzenin yurttaşlar üzerinde bir tahakküm ve itaat ilişkisi kurma ihtimali vardır. Kant’ın perspektifine göre: “Paternal devlet, tasavvur edilebilecek en büyük despotizmdir çünkü bu durum insanların tüm özgürlüğünü ortadan kaldıracak ve onlara haklar bırakmayacak bir anayasa sunacaktır.” Bu tahakküm, kaynağını baskıcı yaptırımlardan ve babaya yüklenen manadan alır. Öyle ki, devlet mekanizmalarına karşı eleştirel ve sorgulayıcı düşünceler geliştirmek bile toplum bilincinde “babaya el kaldırmak” gibi yorumlanır. Max Weber’in “patrimonyalizm” kavramında aile içindeki ataerkin iktidar dahilinde de kendini göstermesi ve siyasi liderin devletle doğrudan özdeşleşmesi, devlet-baba-lider üçlemesini anlamlandırmamıza yardımcı olur zira bu üçleme birbirini besleyerek bir noktada birleşir. Osmanlı Hanedanı içinde kardeş ve oğul katliamı “beka” ile temellendirilir ama bu noktada padişahın kendini, devlet kurumuyla eşleştirdiği ve saltanatı sonrasında devletin varlığının tehlikeye gireceği kaygısını taşıdığı görülür. Türk aile yapısının pederşahi bir merkezde konumlandığını dolayısıyla da otorite kaynağının baba olduğunu söyleyebiliriz. Bu hiyerarşik ve katmanlı yapının içinde kadın; çocuk-yemek-ev işi üçgenine hapsedilir, bir erkeğin egemenliği altında onun gücüne ve hem maddi hem de manevi tahakkümüne boyun eğerek yaşar. Fedakâr, bağışlayıcı, duygusal, idareci ve belki de kan kusup kızılcık şerbeti içen bir anne modeli idealize edilir bu nedenle de kamusal alandaki varlığı hayal dahi edilemez.  Baba ise hakimiyetin, mantığın, mülkiyet kaynaklarının, maddiyatın ve soyun temsilidir. Şefkatinden şüphe dahi edilmeyen fakat sevgisini göstermeyen, her koşulda saygı duyulması gereken ve karar mercii konumunda bulunan baba figürü, aynı kutsallıkta; bu kez de siyaset sahnesinde kendini gösterir. Örneğin, Tayyip Erdoğan’ın sert, eril üslubu ve yüksek tondaki hitabeti belli bir cenah tarafından oldukça takdir edilir ve bu fikir hem iç hem dış politikada sağlam bir otorite kurduğu argümanıyla açıklanır. Özellikle “One minute!” çıkışı sonrası “Erdoğan’dan Tarihi Ayar” gibi manşetler atılır ve koruyucu, hak savunucu bir baba yani ataerkil sistemde ona karşılık gelen “aile reisi” göndermesiyle, siyaset sahnesinde “reis” lakabıyla kendine yer bulur, sokak röportajlarında da “Tayyip baba” ifadelerine sıkça rastlanır. Benzer bir durum Süleyman Demirel için de geçerlidir çünkü “Kurtar bizi baba!” sloganlarıyla kurtarıcı ve kahraman baba misyonunu üstlenir. Tüm bu erke dayalı sistemin içinde devlet baba ve lider aynı potada buluşur ve birbirine karışır yani siyasi figür gitgide kurumsallaşır. Toplum, o atmosfer içindeki siyasi lideri devletle denk tutar ve iktidarın değişmesi ihtimalinde devletin yıkılıp kaybolacağını, yitip gideceğini düşünür. Bu bağımlılık ilişkisinin sonucunda; demokrasi, kişisel haklar ve hürriyetler, düşünce ve vicdan özgürlüğü giderek değerini kaybeder. Siyasi lideri veya bürokrasiyi eleştirmek imkânsız hale gelir çünkü babaya saygısızlık yapılması kabul edilemez. “Babalar hem sever , hem döver.” anlayışı sessizce içselleştirilir. Halk için devlet algısı yavaşça terk edilir ve yerini devlet için halk anlayışına bırakır; toplum, devlet bekası uğruna çalışmak için kamçılanır. Her siyasi lider aynı fırtınayı estirip uzun yıllar boyunca kitleleri peşinden sürükleyebiliyor mu diye sorgulayacak olursak yine Max Weber’in “karizmatik lider” kavramı üzerine düşünmemiz gerekir. Bu durumda Süleyman Demirel ve Tayyip Erdoğan’ın Türk siyasi tarihinde en uzun süre görev yapan iki isim olması ve “baba” lakabını paylaşmaları pek de tesadüf değildir. Karizmatik liderlerin güçlü bir hitabet yetenekleri, kitleleri etki altına alma ve kontrol etme güçleri vardır. Hatta, çoğu zaman yurttaşlar bu liderlerin olağanüstü niteliklere sahip olduğunu düşünürler ve onlara yüksek bir beklentiyle yaklaşırlar. Tayyip Erdoğan için yine bir sokak röportajında rastladığım “Allah gibi adam” ifadesi ve peygamber olduğu yönünde söylemler doğaüstü inanışlara örnek teşkil eder. Peki, siyaset tarihinde yıllar boyunca kullanılan “baba” benzetmesi neden bizim toplumumuzun genetiğine işlenmiştir? Şu aşamada Marx’ın geliştirdiği “Asya tipi üretim tarzı” kavramının üzerinde durmak faydalı olacaktır. Bu yapıda devlet; sahip olduğu toprakları herhangi bir kişiye ya da aileye devretmez, belli bir bağımlılık ilişkisi içinde o toprakları yalnızca işleme yani geçici olarak kullanma hakkı verir. Bu işleyiş kulağa tanıdık geliyor olabilir çünkü Osmanlı Devleti’nde “mirlik arazi” olarak adlandırılan topraklarda da benzer bir düzen süregelmiştir. Mülkiyeti devlete ait olan bu topraklar, tarımsal faaliyetlerin yapılması amacıyla belirli kişilere verilir, karşılığında da düzenli şekilde vergi ödenmesi istenir. Böylece devlet merkezi bir otorite konumundaki gücünü, tekel oluşturarak muhafaza eder ve halkın gözündeki büyüklüğünden ödün vermez. Hatta halkın üzerinde maddi bir tahakküm ve bağımlılık ilişkisi kurup daha da yüce ve kutsal bir mertebeye yükselir. Halk, devlete ve yönetenlere muhtaç olduğu fikrini içselleştirmeye başladığı gibi, var oluşunun ve hayatını idame ettirebilmesinin yollarını da kaçınılmaz olarak “koruyucu” bir misyon yüklediği iktidar sahiplerinde arar. Tımar sistemi özelinde de sipahiler tarımsal toprakları işleyen köylülerden vergi toplamakla sorumludur, aynı zamanda da asayişi sağlamakla görevlendirilirler. Burada önemli kısım köylülerin toprak üzerindeki kira müddeti bitmeden tımardan ayrılamayacağı, ayrılmak istemesi durumunda ise tazminat ödeyeceği gerçeğidir. Ayrıca 3 yıl toprağı boş bırakmaları durumunda da cezaya çarptırılırlar. Devlet; belli başlı denetleme mekanizmaları, yasalar ve kurallar aracılığıyla halkın geçimini sağladığı topraklar üzerindeki hakimiyetini ve inşa ettiği baskıyı çeşitli yaptırımlarla somut olarak hissettirir. Tabiri caizse halk “kaderi ev sahibinin iki dudağı arasında olan kiracı” konumunda bulunur, aralarında sorgulanması imkânsız ve tehlikeli algılanan bir minnet bağı oluşur. Böylesi bir durumda halkın gözünden devlet otoritesi ve mutlaklığı sarsılmaz bir boyut alır, yönetenlere boyun eğmek çaresizce kabullenilir. Sonuç olarak, “korumacı” roldeki paternalist devlet politikaları ve aynı rolü üstlenen paternalist bir lider birbirini daima besler ve büyütür. Bu yeniden üretim düzeni yurttaşların, devlete ya da devletin temsiline karşı bir bağımlılık içinde olmasına sebebiyet verir. Halkının kendine muhtaç ve mecbur gibi hissetmesinden faydalanan lider, yetkileri tekelleştirip hegemonyasını genişletir. Ataerkin baskıcı ve himayeci atmosferinin özü, aile içinde yapılanan geleneksel cinsiyet rollerine dayanır ve siyasi figürlerin ifade dilinde, hatta jest ve mimiklerinde bile kendine yer bulur. Kadınları siyaset sahnesine yakıştırmayan, fazla duygusallıkla suçlayan, cinsiyetçi hitaplarla öteleyen ve “elinin hamuru”nu öne sürerek evde oturup çocuk bakmasını ima eden söylemler de bu liderlerin “tek adam” arzusu ile eşleşir, zaten aile içinde “astığım astık kestiğim kestik” gibi davranan baskıcı ve otoriter bir babadan farkları yoktur. Aynı patriyarkanın ürünü olan devlet ve lider birbiri yerine kullanılmaya başlandığında ise çarpık bir demokrasi anlayışı oluşur. Ayrıca bu sorunlu ilişki; demokrasinin işleyişini de sekteye uğratır ve dogmatik, sorgulanamaz, tartışılamaz hatta sorgulanması ve tartışılması teklif dahi edilemez normlar inşa eder. Paternalist liderlerin yarattığı yükseliş dalgası halk dilinde kutsal ve uhrevi sıfatlar kendine yer bulur, bu durum kitleleri arkasından sürükleyen “karizmatik” liderleri ele veren ayırt edici özelliklerden biridir. Nihayetinde paternal yönetime olan eğilimin çözümlemesini yapacak olursak geçmişi Hindistan, Çin, Osmanlı gibi Doğu İmparatorluklarına dayanan Asya tipi üretim tarzı yani devletin elinde bulundurduğu toprak mülkiyeti üzerinden otorite meşruiyeti sağlanır ve halkın birtakım hak ve özgürlüklerinden fedakarlıkta bulunması koşuluyla sadece kullanım amaçlı olarak onlara sunulan topraklar sayesinde rıza inşası ve minnet ilişkisi oluşur.      KAYNAKÇA 1.     Kanadıkırık, Halil, “Devlet Baba’nın Temelleri: Klasik Çağında Osmanlı İmparatorluğu’nun Siyasi Kültürü”, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, vol.20, no.2, Haziran 2020. 2.     Aktan, Coşkun Can “Eski Devlet Anlayışı Yeni Devlet Anlayışına Karşı”, Sosyal ve Beşerî Bilimler Dergisi, vol.3, no.2, 2011. 3.      Aktan, C.C., “Patolojik Paternalizm: Paternal Devlet ve İyiniyetli İyilikseverlik Despotizmi Üzerine”, HAK-İŞ Uluslararası Emek ve Toplum Dergisi, 10 (27), 172-200, 2021. 4.      Buyrukoğlu, Selçuk, Bozdoğan, Doğan, Köktaş, Altuğ Murat, “Paternalist Devlet Anlayışının Bir Gereği Olarak Günah Vergileri: Türkiye Örneği”, Niğde Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 9 (3), Temmuz 2016. 5.      Arvas, Vildan Merve, “Lacan’ın Büyük Öteki Kavramı ve Paternalist Liderler”, İstanbul, 2023.

“Çünkü güzellik, sevgili Phaidrosçuğum, yalnızca güzellik, hem sevilmeye değer hem de gözle görülebilen bir şeydir; güzellik, bunu iyice belle, tinsel olanın duyularla kavranıp duyularla katlanabileceğimiz tek biçimidir… Güzellik, duyan bir insanı tine götüren yoldur.”   İtalyan Yeni Gerçekçilik akımının öncülerinden Luchino Visconti’nin, Mann’ın ünlü edebiyat yapıtından uyarlama 1971 yılında gösterime giren filmi Morte a Venezia ’ya farklı perspektiflerden bakmadan önce konuya bir giriş yapalım. Von Aschenbach, yani eserin protagonisti Gustav, Thomas Mann’ın novellasında ünlü, saygın ve disiplinli bir yazar, filmde ise aynı erdemlere sahip bir kompozitördür. Filmin Gustav Mahler’in beşinci senfonisiyle başlaması ve Mahler’in eserlerinin film boyunca fon müziği olarak devam etmesi de boşuna değildir. Zira filmde tasvir edilen Aschenbach’ı; Mann’ın yakın dostu olan Alman besteci Mahler gibi okumak mümkündür, kişiliğindeki disiplin tutkusu ve sanata olan bakışı büyük benzerlikler taşır. Visconti de bunu elbette fark etmiştir. Aschenbach zamanının çoğunu tamamlamaya gayret ettiği son eserine vermekte fakat mükemmelliyetçi yapısı buna olanak tanımamaktadır. En sonunda tükendiğini hisseder, tatile çıkma gereksinimi duyar ve uzun bir düşünme sürecinin sonunda Venedik’te karar kılar. Zira Venedik, kitapta aranan o cevabın başkentidir: “Eşsiz şeylere, masal âlemlerine ulaşmak isteseniz nereye giderdiniz?” Fakat Venedik tarihi ve kültürel yapısı itibariyle yalnızca masal âlemlerinin değil, aynı zamanda dekadansın başkentidir ki yol boyunca bu ve nice zıtlık peşimizi bırakmayacaktır.   Güzelliğin yaratıcılığına ilham getireceğini düşünen Aschenbach için kader, beklenmedik ve tüm beklentileri alaşağı edecek yolu çizmiştir. Kaldığı kozmopolit otelde karşısına çıkan ve Antik Yunan’ın ideal güzelliğine sahip, Polonyalı bir ailenin oğlu olan genç Tadzio’yu görüşüyle beraber Aschenbach’ın çöküşü de başlayacaktır. Tadzio’da gördüğü o masum ve neredeyse tanrısal güzellik, kompozitörün içinde yıllardır uyumakta olan estetik arzu ve tutkuları yeniden uyandırır. Başlangıçta sadece güzelliğe duyulan sanatsal bir hayranlık gibi görünen bu his, kısa sürede takıntılı bir tutkuya dönüşür.   Bu noktada konu Tadzio’ya gelmişken yukarıda yaptığım Phaidros alıntısını açıklamak isterim. “Güzellik, duyan bir insanı tine götüren yoldur.” Platon güzel Phaidros’a böyle açıklıyordu, tinsel olanın duyularla katlanabileceğimiz şekli derken bir nevi Zeus ile Semele mitine atıfta bulunuyordu. Semele’nin karşısına kendi suretinde çıkan Zeus’un karşısında Semele’nin yanıp küle dönmesini, çünkü bir ölümlü tanrısal suretin karşısında dayanamaz, ve yalnızca güzelliğin bu tinsel, tanrısal deneyimin bir benzerini yaşatabileceğini söylüyordu. Aschenbach’ın Tadzio’ya bakışı da bir açıdan böyledir: ona bakarak tinsel olana yaklaşır, bir nevi ibadet eder. Şöyle diyordu Aschenbach: “Güzelliğin ve saflığın yaratılması manevi bir eylemdir.” Film boyunca sıklıkla karşımıza çıkan bu imgenin yanı sıra eserin adından başlayarak peşimizde gölge misali dolanan bir imge daha var: ölüm . Mann’ın eserlerinden aşina olduğumuz şeytan ve bağlantılı olarak ölüm imgesi elbette Venedik’te Ölüm ’de de kendini gösterir. Filmi başa sararsak Aschenbach’ın bindiği vapurdaki o yüzü boyalı, kahkahalar atan, genç kılığına bürünmüş yaşlı adam peşimizdeki gölgelerden ilkidir. Bu yaşlı adam adeta bir maske takar gibi makyaj yapıp genç-miş gibi davranmaktadır. Protestan ahlakında oyunculuk bir nevi şeytanlaşmadır çünkü oyuncu aslında yalan söyleyen (kandıran, rol yapan), -mış gibi yapandır. Yani maske takandır. Filmin devamında Aschenbach’ı karşı kıyıya geçiren kayıkçıyı görürüz. Yunan mitolojisinde ölüleri iki altın sikke karşılığında Styx ırmağından Hades’e (öte dünyaya) taşıyan ölülerin kayıkçısı Kharon bu eserde de karşımıza çıkar. Zaman zaman kentin bize sezdirilen yozlaşmasında ve sonunda vebanın kente ulaşmasında yaklaşan ölümün ayak seslerini duyarız. Hastalık bir uyumsuzluktur (normlara uymama) ve Lucifer’ın kötülüğü de bu açıdan normlara ve tanrıya karşı çıkışında görülür.   Aschenbach da sonunda kent ile aynı kaderi paylaşacaktır, normlara uymayanın yok olduğu bir kaderi. Tadzio’ya “Seni seviyorum.” derken geçtiği o eşiğin bedelini canıyla ödeyecektir. Bu eşik, bizi Nietzsche’nin Tragedya’nın Doğuşu  (1872) eserinde üzerinde durduğu Apollon-Dionysos çatışmasına da götürür. Bu eserde Nietzsche, yaşamın özünde acı, kaos ve trajedi olduğundan fakat insanın yaşamı dayanılır kılmasının tek yolunun da sanatla biçimlendirmesi olduğundan bahseder. Ancak onun ‘sanat’ı yalnızca güzelliği idealize eden bir sanat değildir. Aksine yaşamın çirkinliğini, çürümeyi ve ölümü de kapsayan Dionysosçu bir coşkudur. Nietzsche’ye göre tragedyanın doğuşu Apollon ve Dionysos’un birliğiyle olurken ölümü, Apollon’un tek başına kalmasıyla gerçekleşecektir.   Aschenbach, kendine yaptığı bu itiraftan sonra kaderini kabullenen bir ruh hâline bürünür. Artık bu çatışma onu yormuyordur çünkü eski, örnek bir sanatçı hayatı yaşayan Aschenbach gitmiş ve yerine kendini Tadzio’ya beğendirme çabasına girmiş, kuaföre gidip imajını değiştiren, umutsuz bir çabayla gençmiş gibi görünmeye çalışan ve içinde akıldan ziyade kalpten gelen bir coşku, Dionysosçu bir “enthusiasm” barındıran yeni Aschenbach gelmiştir. –Şeytan yüzünü burada da gösterir.– Ve en sonunda Aschenbach’ın ölümü ve ardından doğan güneş ile görürüz ki akılcı olan (güneş, apollon) galip gelmiş ve Dionysosçu olanı (akıldan ziyade sezgisel bir esrimeyle kendini göstereni) alaşağı etmiştir. Fakat ölürken Aschenbach nihayet Tadzio’nun ilgisini çekebilmeyi başarmıştır. Denizin içinden el salladığını görürüz onun. Belki de sanatçının bitmesini beklediği Tanrının Senfonisi  bu yolla tamama ermiştir.

ZITLIKLAR VE DENGE   Evrendeki düzeni düşünmeye başladığımda birbiri ardınca sıralanan zıtlıkların dengesinin büyüsüne kapılıyorum ve düşündükçe daha da içine çekiliyorum. Tek bir kelimeyle evreni nitelendirecek olsam buna “denge” diyebiliyorum ama bu denge, hareketsiz bir taşın sessizliği değil; birbirini çeken ve iten güçlerin bitmeyen devinimidir. Bir an için düşünelim; geceyi söküp alan sabah, aslında karanlığa yaslanarak yükselir. Açlık, tokluğu; susuzluk, bir yudum suyun serinliğini; ayrılık, kavuşmanın sarhoş edici gücünü anlamlı kılar. İşte evrenin kurulu düzeni yani yaşam dediğimiz şey, bu karşıtlıkların incecik ipler üzerinde kurduğu oyundan ibarettir. Evrendeki zıtlıklar ve denge üzerine biraz konuşmak istiyorum. Bir noktada Herakleitos’un sesi uzak çağlardan günümüze kadar ulaşıyor: “Savaş her şeyin babasıdır.” Onun için evren çatışmaların gizli düzeniyle ayakta duran, uyumlu bir bütün halinde olmayandır. Bu duruma göre şunu söyleyebiliriz ki Herakleitos ‘a ve Herakleitos gibi düşünenlere göre gece olmadan gündüzü, ölüm olmadan yaşamı, acı olmadan sevinci kavrayamayız. Biraz da insan ilişkileri üzerine düşünecek olursak, bu düzen böyle değil midir? Bir dostluk, yalnızlığın tadını bilmeden derinleşemez; bir aşk, ayrılığın yarasını tanımadan büyümez; sıradan bir barışma anı, kavganın bıraktığı yankıyla daha anlamlı hale gelir. Varoluşumuzun parçası olan bu ikililer uzar gider…  Zıtlıklar, bu anlamda varoluşun eksikliği değil; onun en derin dili, insanı tamamlayan gizli çemberdir. Fakat Schopenhauer, bu uyumlu çemberin içine bir gölge düşürür. Ona göre zıtlık, bir armoni değil, huzursuzluktur. Arzular doydukça yeni eksiklikler doğar; elde edilen her tatmin, hızla boşluğa dönüşür. İnsan zıt kutuplar arasında gidip gelen, dinginliğe kavuşamayan, bir şeyin varlığına doyduktan sonra yokluğunu arzulayan ve bu kısır döngünün içinde durmadan debelenen bir varlıktır. Ruh, fırtınalı bir deniz gibidir; dalgaların vurduğu anda sarsılır, durulduğunda bile yeni bir fırtınanın geleceğini bilerek ürperir, sürekli karşıtını merak eder ve zıddını arar. Böylece yaşam, uyumlu bir melodi değil, kimi zaman katlanılmaz bir gürültüye dönüşür. Peki, hakikat hangi uçtadır? Belki de her ikisinde birden. Eğer ki hayat yalnızca huzurdan ibaret olsaydı bize hiçbir şey öğretmezdi, yalnızca acıdan ibaret olsaydı da acının yükünü taşıyamazdık. Eğer ki her şey yalnızca siyah olsaydı, beyazın merağına düşmez, grinin arafında kalmaz; tek türde, tek tipde, farklılıklardan bir haber hep aynı monotonlukta yaşar, giderdik. Diyebiliriz ki zıtlıklar bizi kimi zaman tamamlar, kimi zaman parçalar ama her seferinde varoluşun derinliğine biraz daha yaklaştırır. Doğayla insanı karşılaştıralım ve büyük ölçüde nasıl birbirine benzediğini görelim. Önce denizi düşünelim: sükunetin kıyısı, anlamını ancak fırtınadan sonra bulur. Dalgaların öfkesi dindikten sonra gelen sessizlik, ruha bambaşka bir dinginlik fısıldar. Ve ateşi düşünelim: her şeyi yakar, küle çevirir ama küllerin içinden ilk başta görünmeyen yeni bir filiz yükselir. Öyle ki insan da böyledir: en sert fırtınalardan, en yakıcı acılardan sonra, kendi küllerinin arasından yeniden doğmayı öğrenir. Asıl mesele, bu zıtlıkları susturmak değil, onların ritmini duymaktır. Hiçbir şey zıddı olmadan kavranmaz: Sevgi, nefretin gölgesinde; huzur, fırtınanın ortasında; varlık, yokluğun kıyısında anlam bulur. Zıtlıklar insanın en ağır yükü olduğu kadar insanı anlamlandıran ve varoluşun her alanında insanın öğretmeni olan iki kutuptur. İnsanı yoğurur, şekillendirir, oluşturur. Öyle ki zıtlıklar, varoluşun iki kanadıdır: biri olmadan diğeri uçamaz ama birlikte göğe yükselir. İnsan, zıtlıklarıyla dengelenir.

Heidegger ve Sorge (Kaygı/Özen) (Sorge kelimesinin endişe  olarak çevrilmesi Heidegger’in felsefesi için daha uygun görülse de Türkçe yazılan metinlerde kullanılan kelimenin genellikle kaygı  olması sebebiyle Sorge’nin çevirisi bu şekilde yapılmıştır.) Anahtar Kelimeler: Heidegger, Kaygı, Sorge, Cura, Endişe, Dasein Giriş Martin Heidegger’in Varlık ve Zaman  adlı eseri varlığın anlamı sorusunu somut olarak ele almayı hedefler. Duygular, Heidegger için deneyimin belirli yönlerini ortaya çıkarma görevi üstlenmektedir. Varlık ve Zaman ’da   yer alan duygulardan birisi Almanca aslı ile Sorge , kaygıdır.   Sorge  kelimesi, yalnızca “kaygı”yı değil, aynı zamanda “özen gösterme” ve “ilgilenme” anlamlarını da ifade eder. Etimolojik olarak Sorge , Almancadaki Sorga  ve eski İngilizcedeki Caru  kelimelerinden türemiştir. Modern İngilizcede ise Care  olarak karşılık bulmaktadır. (“Sorge.” Cambridge Dictionary , Cambridge University Press) Sorge , Heidegger’e göre herhangi bir nesneye yönelmeyen, varoluşsal bir kaygıdır. Bu bakımdan kaygı, yalnızca bir duygulanım hali değil, varoluşun temel yapısıdır. İnsanın kendisini evinde hissetmemesi, bir ‘’uzakta olma’’ hali ile benzerlik taşır. Sorge , Dasein ’ın dünyayla ilişkisini kuran asli yapıdır. Bu noktada ilerleyebilmemiz adına Dasein ’ın Heidegger felsefesindeki yerini kısaca incelememiz gerekir.   Dasein, Heidegger’in varlık türleri arasında insanın varoluşunu karakterize eden kavramdır. Ancak, ‘’insan’’ kelimesiyle tam olarak özdeş değildir çünkü Dasein, kendi varoluşunu anlamaya çalışan bir varlıktır. Dasein’ın temel yapısı “dünya-içinde-olma”dır. Bu ifade, insanın varoluşunun her daim bir bağlam ve bir ilişkisellik içinde yer aldığını vurgular. Bu bakımdan Dasein, var olmanın yanında ayrıca dünya ile ilişki kuran, anlam üreten bir varlıktır.   Sorge  Kavramının Tarihsel, Dinsel ve Felsefi Kökenleri   Heidegger’in Sorge anlayışının kökenlerini anlamak için kavramın mitolojik ve teolojik temellerini de ele almak gerekir. Bu bağlamda en önemli referanslardan birisi Hyginus’un ortaya attığı düşünülen Cura mitidir. Cura kelimesi Latincede ilgi, alaka ve özen gibi anlamlara sahiptir. Anlatıya göre, Roma mitolojisinde insanları topraktan yaratan tanrıça olan Cura, elleriyle toprağa şekil vermiş ve Jüpiter’den bu varlığa ruh üflemesini istemiştir. Jüpiter’in bu isteği kabul etmesi üzerine yaratılan yeni varlığın kime ait olacağı ve nasıl isimlendirileceği konusunda bir tartışma yaşanır. Jüpiter ruhunu verdiği için, toprak tanrıçası Tellus ise varlığın bedeni topraktan yaratıldığı için varlık üzerinde hak iddia eder. Satürn bu tartışmaya bir son vererek varlığın adını insan (homo) koyar. Sonuç olarak varlığın ruhunun ölümünden sonra Jüpiter’e, bedeninin ise Tellus’a döneceğine karar verilir. Cura ise yaşamı boyunca varlığa özen gösterecek asıl güçtür.   Bu anlatı, insanın varoluşuna eşlik eden sürekli özen ve kaygının sembolik bir ifadesidir. Varlık ve   Zaman ’da geliştirilen Sorge ; insanın kendisiyle, dünyayla ve zamanla olan ilişkisini felsefi bir düzleme iter. Heidegger için Sorge , Dasein ’ın olgusal varoluşunun olanak koşuludur. Bahsi geçen olgusal varoluş, Dasein’ın kendisini zaten bir dünyada, belirli ilişkiler içerisinde ‘’bulmuş olma’’ halini ifade eder. Yani Dasein , her zaman belirli bir varoluşunu her zaman belirli bir bağlam içinde gerçekleştirir. Sorge , bu faktik koşullar içerisinde Dasein ’ın kendini anlamlandırma biçimi olarak tanımlanır.   Cura figürü, antik ve sonraki kaynaklarda farklı şekillerde karşımıza çıkar.   Vergilius’un Aeneas destanının VI. Kitabında Cura, katı ve intikamcı bir figür olarak betimlenir. Herder kendi şiirsel versiyonunda Cura’yı yaratıcı ve koruyucu bir anne figürüyle özdeştirir. Goethe’nin Faust’unda karşımıza çıkan kaygı huzur bozar, uykuları kaçırır. Heidegger bu referanslardan yola çıkarak Cura imgesini insan varoluşunun metaforu olarak yeniden yorumlar. Augustinus ve Hristiyan Düşüncesinde Cura Cura kavramı ayrıca Aziz Augustinus’un İtiraflar  adlı eserinde kullanmış olduğu inquietum kavramı ile benzer bir anlam taşır. İtiraflar ’da kökensel bir kaygıdan bahsedilir fakat Cura kelimesi doğrudan kullanılmaz. Augustinus, kaygıyı Hristiyan düşüncesi ile bütünleştirir ve ona iki anlam yükler. Kaygının ilk yönü, insanın kendisi, evren ve Tanrı hakkında duyduğu ihtimam ve ilgi ile ilgilidir. İkinci yön ise bu dünyada yaşanan acıların öteki dünyada telafi edileceğine dair inançtır. Bu bakımdan Augustinus’un kaygı anlayışı Heidegger’in Sorge kavrayışı ile kesişir. İki düşünce de insanın dünyada bir şeye yönelmiş bir varlık olduğunu vurgular. Heidegger, 1921 yaz derslerinde Augustinus’un inquietum  ifadesini doğrudan Sorge  olarak adlandırmaz. Ancak, 1921–1922 dönemindeki kış derslerinde inquieutum’u  kaygı ile bağdaştırır ve bu terimi kullanmaya başlar. Augustinus’un bu kavramı varoluşsal kaygının ilk biçimlerinden birisi olarak ele alınabilir. Tanrı’ya yönelen kaygı ile dünyaya yönelen varoluşsal kaygı arasında bir benzerlik ilişkisi kurulabilir. Augustinus ve Heidegger için de insan, eksikliği ile tanımlanan bir varlıktır. Descartes’ın Özerklik Modeline Karşı Sorge Heidegger’in Sorge  kavramı, Descartes’ın rasyonel özne anlayışına yönelik bir eleştiri olarak nitelendirilebilir. Descartes, özneyi dünyadan yalıtılmış bir varlık olarak tanımlar. Bu varlık kendisini yalnızca düşünce aracılığıyla bilir. Heidegger’in felsefesinde Dasein  izole bir Cogito  olmaktan fazlasıdır. O, her daim diğer varlıklarla ilişkili ve “dünya-içinde-olan” bir varlıktır. Bu ilişkisel yapı Mitsein  (birlikte-var-olma) kavramı ile açıklanabilir. Mitsein , insan topluluklarının zeminini oluşturur çünkü her insan başkaları ile olan ilişkileri aracılığıyla anlam kazanır. Dasein ’ın yapısı, insan topluluklarını mümkün kılan bu temelde anlam bulur. Başkalarının varlığı bizi hem sınırlar hem özgürleştirir. Bunun sebebi insanın ancak ötekilerle var olarak kendi özgün varoluşunu gerçekleştirmesidir. Bu noktada, Heidegger’in felsefesinin özneye yönelik yalnızlık düşüncesinden uzaklaşarak, daha toplumsal ve varoluşsal bir çizgide ilerlediğini vurgulayabiliriz. Sorge,  bireysel bir kaygıyı temsil etmenin ötesine geçer; bir başkasına yönelmiş bir sorumluluk biçimi olarak da yorumlanabilir. Birlikte var olduğumuz ötekilere karşı gösterdiğimiz bu özen sayesinde varoluşumuza etik bir perspektiften yaklaşma imkanı buluruz. Heidegger ile benzer bir doğrultuda Michel Foucault da Descartes’tan itibaren hakikatin ontolojik bağlamından koparılmasını ve teorik bir bilgi düzeyine indirgenmesini eleştirir. İnsanı düşünme yetisi üzerinden tanımlamak, varlık anlayışını daraltır (Yalçıntaş, 2007). Modern insan, dünyevi ve toplumsal taleplerin ağırlığı altında ezilmekten kendi gerçek varlığını gözden kaçırır, kendi hakikatini unutur. Heidegger’in Sorge  anlayışı bu unutuluşu aşmanın bir yolu olarak karşımıza çıkar. Sorge, bu yüzeyselliği kırarak bireyin varlığının derinliğini ve ilişkilerini keşfetmesini sağlar. Böylece insan, otantik bir yaşam sürme olanağına erişir. Sorge bireysel bir alanda sıkışıp kalmaz, ayrıca varoluşsal bir yeniden köklenme biçimidir. Varoluş Şekilleri, Zamansallık ve Ölüm Heidegger, otantik ( eigentlich ) ve inotantik ( uneigentlich ) varoluşu birbirinden ayırır. Gerçek, yani otantik varoluş, insanın kendi varlığının farkında olması ve kendi olanaklarını özgürce seçebilmesidir. İnotantik varoluş ise konformizm ve sosyal normlara uyulması ile sorumluluktan kaçıştır. Kişinin kendi varlığının farkında olması, özgünlüğüne ulaşması için gereklidir.   Bu noktada ölümle yüzleşmek de farkındalığın koşuludur. Heidegger, ölümü Dasein ’ın kendine özgü gerçeği olarak tanımlar. İnsan, kaçınılmaz sonun farkındalığı ile yaşamına devam eder. Sorge 'nin Dasein 'ın temel duygusu olmasının sebebi onun hiçlikle ve dolayısıyla varoluşla yüzleşmesine karşılık gelmesidir. Ölüm bilinci, gündelik dağınıklığı aşarak varoluşun bütünlüğünü sağlar. Dasein , sonluluğu kabul ederek gündelik hayata dalmış halinden kurtulabilir, böylece kendi varlığına yönelebilir. (Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 87.)   Varlık ve Zaman ’da Heidegger, kaygının varlıkbilimsel anlamını zamansallık üzerinden temellendirir.  Zamansallık, Dasein ’ın hem geçmişi hem şimdiyi hem geleceği yaşama biçimidir. Sorge , bu üç zamansal boyutu birbirine bağlayan yapıdır. Geçmiş, insanın geldiği bağlamı; şimdi, eylemin alanını; gelecek ise olanakların ufkunu temsil eder. Bu üç boyut arasındaki denge insan varoluşunun anlamını oluşturur. Sonuç Sorge , ontik bir tutum olmakla kalmayarak Heidegger felsefesinde ontolojik bir yapıya dönüşür. Kaygı, varoluşun özgürlüğünü yeniden keşfetmeye bir çağrıdır. Endişeden, korkudan farklıdır. Bir nesnesi yoktur ve insanın dünyadaki varlığına zamansal bir anlam kazandırma eğilimini ifade eder. Modern dünyanın şekillendirdiği insan, bu sebeple kaygılı bir varlıktır. Kendi varoluşunun anlamını yitirme korkusuyla yaşamını sürdürür. Kaygı, insanı sürekli kendini var etmeye iter. Belki de insanın, üreterek kendini ölümsüz kılma arzusu bu kaygıdan doğar. Neden bükülmüş dalları usulca salınan bir söğüt ağacını çizmek isterim? Neden piyanoda rastgele tuşlara basar, hoşuma giden dizilimi not ederim? Fayda gözetmeden gerçekleştirdiğimiz, somut sonuçlar doğuran bu eylemler ölümümüzün ardından hatırlanacak bir iz bırakma isteğiyle doğrudan ilişkilidir. Üretim, insana özgü bir yönelimdir. Hayvanlar doğanın döngüsünde kendilerine verilenle yetinirken, insanlar doğayı dönüştürerek araçlar yapar ve kendine ait bir anlam yaratır. Emek, insana hem dünyada bir yer hem de anlam kazandırır. Duygularımız ve sezgilerimiz bu sürece dahil olur, dolayısıyla sanat insanın en varoluşsal faaliyeti olarak adlandırılabilir. Sorge, üretkenliğimizin ve kendi sonluluğumuz karşısında anlam arayışımızın sembolüdür. Ölümlülüğümüzle yüzleşmemizin simgesidir; bazen Cura ’ya benzeyen bir anne gibi bizi parmaklarıyla şekillendiren o sıcak güçtür, bazen de Faust ’a musallat olan o karanlık gölge. Her iki durumda da kaygımız bizleri yaşamın merkezine taşır. Sonuçta kaygı duymak, hâlâ insan olmaktır.   Kaynakça: HEIDEGGER, Martin. Varlık ve Zaman , çev. Aziz Yardımlı  Critchley, S. (2009, July 3). Being and Time, part 5: Anxiety. The Guardian . https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/jul/06/heidegger-philosophy-being KARABULUT, D. (2013). HEIDEGGER FELSEFESİNDE “KAYGI”NIN YERİ  [ADNAN MENDERES ÜNİVERSİTESİ]. Mitolog. (2024, Haziran 27). Cura: Antik Roma’nın Yaratıcı Tanrıçası . Mitoloji.org.tr . https://mitoloji.org.tr/cura-antik-romanin-yaratici-tanricasi/ YILDIZ, E., & KURT, E. (2016). HERDER’DEN HEIDEGGER’E: SORGE. Kutadgubilig , 30 , 377. YILDIZ, E., & KURT, E. (2016). HERDER’DEN HEIDEGGER’E: SORGE. Kutadgubilig , 30 , 380. Dasein Foundation. (n.d.). Key terms . https://dasein.foundation/keyterms   DYE, Ellis. (2013) Sorge in Heidegger and in Goethe's Faust . ResearchGate. YALÇINTAŞ, Önder. (2017).  Foucault ve Heidegger’in İnsan Anlayışı. SALAR, Anıl. (2021).  Heidegger, Kaygı ve Depresyon Üzerine. https://alcakkultur.com/2021/10/06/heidegger-ve-kaygi/   Wrathall, Mark, "Martin Heidegger",  The Stanford Encyclopedia of Philosophy  (Spring 2025 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), https://plato.stanford.edu/archives/spr2025/entries/heidegger .

Psikiyatr, militan, filozof, sosyolog vs. Fanon için kullanılabilecek ve hem onun mesleğini hem de düşün dünyasındaki yerini az ya da çok açıklayabilecek tonla sıfat, isim ya da titr mevcut. Bunların hiçbirinin, tıpkı diğer herhangi bir kimse için geçerli olduğu gibi, Fanon’u anlatmaya yeteceğini düşünmüyor olmamıza karşın, gerek genel bir ön fikir oluşturması gerek de yazının geri kalanında konuyu ele alacağımız cihetlerden ötürü onu burada bir “psikiyatr” olarak isimlendirecek, her genellemenin bir ölçüde yanlış olduğunun bilincinde olarak Fanon’un yapıtlarının her şeyden önce bir psikiyatrın elinden çıktığı genellemesine/indirgemesine sadık kalacağız. Şu aşamada gerekçesini açıklamıyor olsak da yazının ilerleyen bölümlerinde, özellikle de psikanalizle ilişkisini tartışacağımız bölümlerinde bunun sebebinin daha açık şekilde anlaşılacağını umuyoruz. Gelecek hakkında konuşmaya başladıysak yazının ufak bir taslağını da sunmak yerinde olacaktır. Fanon’u tanıyan okuyucuların hafızalarını tazelemek ve tanımayanların kafasında biyografik bir tasvir oluşması için önce kısaca kim/ne olarak yaşadığının bir özetini sunacak, kısaca yapıtlarından bahsettikten sonra esas konumuz olan, Fanon’un magnum opusu, Les Damnes de la Terre (Yeryüzünün Lanetlileri)’den bahsedecek, dönemin düşünce yapısıyla olan ilişkisini ve aktif hareketlerle olan bağını kısaca açıkladıktan sonra o dönem Fanon’u biri olumlu biri olumsuz olmak üzere belki de en geniş çapta, her ne kadar karşılıklı olmasa da, tartışmış olan iki filozofun, Sartre’ın ve Arendt’in yorumlarını çözümleyecek ve bizce bunların geçerliliğini sorgulayacak, son olarak da 21. Yüzyıl’da bu tartışmaların değerini, güncelliğini tartışarak yazıyı sonlandıracağız. Bir Direnişçi Yaratmak Fanon’un 36 seneye yakın sürmüş olan kısa ömrü dönemin Fransız kolonilerinden olan Karayip Adası Martinik’te başladı. Özellikle Nazilerin Fransa’ya işgalinden sonra adada kalan Fransız deniz birliklerinin bölgede adeta terör estirmesiyle ulus baskısını küçük yaşlarından beri hissettiği söylenebilir. Ailesinin diğer Martiniklilere görece iyi durumda olmasına karşın burjuva bir hayat tarzından iktisadi olarak hayli aşağıda oluşunun da sınıf bilincinin gelişimine katkısı olduğunu varsaymak oldukça makul görünüyor bize. 18 yaşına girdikten sonra Charles de Gaulle’ün çatısında birleşmiş Fransızların arasına katılıp Nazi işgaline karşı çatıştıktan bir müddet sonra 1944’te yaralandı. Nazilerin yenilgisinin ardından kendi bölüğündeki tüm siyahlar tasfiye edildi.  Direniş sırasında özellikle Kuzey Afrika bölgelerinde karşılaştığı ırkçılıklar onu en son kardeşi Joby’e “Kandırıldım, yaptığım hataların cezasını çekiyorum… Tüm bunlardan bıktım.” demesine dahi yol açacaktır. Savaş bittikten sonra Martinik’e dönüp, Türkiye’deki karşılığı ile söyleyecek olursak, lise eğitimini bitiren Fanon sonrasında Fransa’da Lyon Üniversitesinde tıp, özellikle de psikiyatri eğitimi aldı. 1952’de Türkçeye “Siyah Deri, Beyaz Maskeler” adı ile kazandırılan doktora tezini yazdı, tezi reddedilince kitap olarak yayımlamaya karar verdi. Biraz zamanda atlayacak olursak, 1953’ten o meşhur istifa mektubunu yayımladığı 1956’ya kadar Cezayir’de, Fransız devletinin bir hastanesinde psikiyatr olarak çalıştı. Cezayirlilerin hareketine her zaman sempati duymuş ve desteklemiş olsa da işgalle bağını tamamen koparması ancak 1956 yılının Kasım ayında mümkün oldu. “Zaman olur, sessizlik alçaklığa dönüşür.” diyerek tarafını açıkça belirttiği o çok sert ve meşhur istifa mektubunu yazdı ve Tunus’a gitti, burada FLN’ye katıldı. Ömrünün sonuna kadar Al Moudjahid (El Mücahit) dergisinde yazdı. Türkçeye Afrika Devrimine Doğru (Pour la Révolution Africaine) ismiyle çevrilen kitabında bu dönemindeki yazıları ölümünden sonra derlendi. Sadece bir entelektüel olarak değil, sahada fevkalade aktif bir direnişçi olarak da ne denli tecrübeli ve zeki olduğunu anlamak için bizce oldukça kıymetli bir çalışma. Sahra Çölündeki yolculuğunun ardından lösemi hastalığına yakalandı, bir dönem Sovyetler altında tedavi gördü. Tunus’a geri döndüğü zaman, bizim de bu yazımıza temel olan metnini, Yeryüzünün Lanetlileri kitabını yazdı. Roma’ya gitti, Sartre ile buluştu. Sağlığının gitgide kötüleşmesinin ardından Sovyetlerin de tavsiyesi ile Amerika’da tedavi gördü, 6 Aralık 1961’de akciğer iltihabı sonucu hayata gözlerini yumdu. Bu kısa olması gereken biyografiyi belki biraz haddinden fazla uzattıysak bunun sebebi Fanon’un ele aldığı konulara uzak olmadığını ve ikiyüzlü bir tavırdan uzak olduğunu göstermektir. Said’in “Entelektüel” kitabında “İstikrarlı bir gerçekçilik, neredeyse atletik bir akıl enerjisi ve kamusal alanda yazılar yayımlatıp konuşmanın gerekleriyle kişinin kendi sorunlarını dengelemek için karmaşık bir mücadele gerektiren bu görev” olarak tanımladığı entelektüele tam olarak uyan bir portre çizmektedir. Siyahları Kim Lanetledi? Yeryüzünün Lanetlileri, eylem teorisinden tarih analizine, şiddet tartışmalarından psikiyatrik incelemelere kadar uzanan oldukça geniş bir konu ağına sahip. Fanon’un gerek hayat tecrübelerinden gerek akademik eğitiminden ve hepsinden de önemlisi kendi entelektüel kişiliğinden gelen bilgi birikimi bu dalların hepsinde onun söz sahibi olmasını sağlıyor. Fransızları Afrika’dan göndermeye siyahların öfkesi yeterdi, Fanon halk örgütlenmesinin devrimi getirmesinin şüphesiz olduğuna dair sahip olduğu inancı belirtirken bu savı zaten onaylar. Lakin Fransızların Afrika’da nasıl olup da yüzyıllardır kaldığını araştırmak; işte bu ancak Fanon gibi zekaların elinde tam olarak açıklığa kavuşabilecek konulardandır. Sartre’a, yazdığı o meşhur önsözde “Başka bir deyişle: Avrupa boku yedi.” (Autrement dit: elle est foutue.) dedirtecek kadar kuvvetli bir kalemden söz ediyoruz burada. İyi ama, Fanon’un sözünün gücü nerden gelmekteydi? Buna verilecek birçok cevap olabilir, üsluptan içeriğe, siyasi atmosferden devrimci ruha kadar geniş bir ölçeğe yayılabilecek olan bu cevapların hepsinin kendince bir haklılık payı olmakla birlikte, Sartre’a göre, ki biz de bu kanıyı az ya da çok paylaşıyoruz, metnin esas gücü bu kitabı Fanon’un en temelde kendi kardeşleri için, sömürülen bütün halklar için yazmış olmasıdır. Üçüncü Dünya’ya hitap eden bir metnin bütün dünyada böylesine yankı uyandırmış olmasının sebebi, bizce bu Üçüncü Dünya dışını umursamaz üsluba karşın, kitabı okuyan bir sömürgeci ya da ezen ulus üyesinin yüzüne, belki de bastırmak ve akıl sağlığını korumak için bilinçdışına attığı suçluluk duygusunun sebeplerini, bir halkın başına yine bir başka halktan ötürü gelen felaketlerin tüm çıplaklığını seriyor olmasıdır. Algıda seçicilik yapan biziz, Fanon bize seslenmiyor, kitabında bize bağırıp çağmıyor. Bizi kitabında muhatap alıp cevap dahi vermiyor. Lakin bu “kendi kendine söylenen siyah adam” dedikleriyle bizi öylesine çarpıyor, bam telimize öyle ince ama kuvvetli şekilde dokunuyor ki, kendinizi taraf olmak zorunda hissediyorsunuz. Fanon tarafsız kalabileceğiniz, etliye sütlüye dokunmayan yazarlardan değil. Ne Fransa ne Cezayir, diyemeyeceğimizi, esasında hiç de buna çabalamadan ispat etmiş oluyor bizlere. Bizimle olan ilişkisini yeterince açıkladık. Biraz da kitabın ne olduğuna dönecek olursak, Fanon’un bu metninin bizce en temel tezi ulusal direnişte şiddetin gerekli olduğu ve sömürgeciliğin altyapı ilişkileri üzerinde temellenen sınıf baskısından öte bir üstyapı kurumu olarak sürekli şiddet ile bir baskılama, insanlıktan çıkarma mekanizması olduğudur. Ortodoks Marksistlerce, yukarıda bahsettiğimiz ikinci konunun Marksist analize ters düştüğü zaman zaman zannedilmiştir. Fanon’un özellikle birazdan bahsedeceğimiz sömüren ulusun işçi sınıfının güvenilmez olduğuna dair fikirlerinin Marksizm ile ilişkisini ortaya koymak da bu yazının amaçlarından biridir. Altyapı ilişkilerinden öte bir üstyapı kurumu olarak sürekli şiddet üzere temellenen sömürgecilik: Kulağa çelişkili geliyor değil mi? Emperyalizmin kapitalizmin ileri bir aşaması olduğu, Marksist olsun olmasın, hemen herkes tarafından kabul edilen bir gerçek iken, sömürgeciliğin ekonomik şekilde geçirdiği evrimden vs. kendi de bahsetmişken (“Ana ülkenin burjuvazisi için kölelik üzere temellenen kör bir egemenlik iktisadi açıdan sürdürmeye değer değildir. Bütün politikasını kılıçla şekillendiren bir hükümet burjuvazinin bu tekelinin desteğini alamaz. Fabrikatörlerin ve finansal patronların hükümetten bekledikleri şey sömürge halkların kırımı değil, kendi “meşru menfaatlerinin” ekonomik anlaşmalarla korunmasıdır.” Wretched of the Earth, s. 62, çeviri bize ait.) nasıl olur da, her ne kadar bizzat bu ifadeyi kullanmasa da, sömürgeciliği bir üstyapı kurumu olarak görür? Nasıl olur da işçi sınıfının çıkarlarından ayrı bir ulus çıkarları düşünür? İşte burada Engels’in itirafına değinmenin gerekli olduğunu düşünüyoruz. Engels’in Bloch’a yazdığı mektupta “Hayatın üretimi ve yeniden üretimi ancak son kertede tarihin belirleyici unsurudur. Ne ben ne de Marx fazlasını iddia etmedik. Bütün bu unsurlar arasında, sonsuz bir olaylar dizisinde meydana gelen ve gelebilecek ihtimallerin içinde açığa çıkan bir karşılıklılık vardır. Ekonomik hareket kendini ancak gerekli olduğunda baskın kılar.” demesi bizce Fanon’un Marksist olmadığı yönündeki, Afrika Devrimine Doğru’nun sonunda kendini Marksist olarak ilan etmesine karşın, süregelen yanılgıyı yıkmaya yetmekte, fazla bile gelmektedir. Üstyapı kurumlarının tarihin bir bölümünde, tarihin bir olgusunda, örneğin sömürgecilikte, baskın gelen unsur olmasında ve altyapı ilişkilerini ortadan kaldırmasa dahi kendi içinde askıya almasında, ne aklen saçma bir şey vardır, ne de Marksizmin özüne ters düşen bir fikir. Diyalektiğin özü gereği üstyapının da altyapıyı etkileyebileceğinin açık olmasının ötesinde, kavramsal zorunluluğun zamansal karşılığının bir anda olmayacağını da göz önünde bulundurmak gerekir. Kavramların zamanı yoktur, bir kavramı düşündüğünüz an onun bütününü düşünmüşsünüz demektir. Kavramların alanında her şey olmuş, bitmiş, durmaktadır. Devinmez, olduğu yerde durur. Lakin olgularda durum böyle değildir, zamanın varlığı çelişkinin ortaya çıkması için bir süreci ve eylemliliği gerektirir. Kavramsal zorunluluğu çözmek dünyayı anlamanın ilk adımı iken, onu kemaline erdirecek olan zamansal ilişkilerin eylemsel çözümlemesini yapıp harekete geçmektir. İşte Fanon’un tam da yaptığı budur. Sömürge uluslarda metropollerdeki gibi tam anlamıyla bir burjuva sınıfı yetişmediyse yapılması gereken kapitalizmin gelmesini bekleyip ortaya çıkacak burjuva sınıfa devrimci bir kimlik yüklemek değildir. Ekonomik altyapının belli bir seviyeye ulaşmış olması bireysel herhangi bir eylemde dahi gerekli olmakla birlikte -kırk derece ateşle bu metni okumaya çalıştığınızı düşünün- daha üst belirlenimlerini oturup beklemek yahut da bu süreçte açığa çıkan ve esasında karşıdevrimci bir karakter de gösteren unsurlara tahammül etmenin gerekliliğini açıklayamaz. Cezayir halkının Fransızları ülkelerinden göndermek için ihtiyaç duydukları şey geç dönem kapitalizminde iyiden iyiye kendini sözde bir “orta sınıf” içinde eritmeye çalışıp kitleleri lümpen kılmaktan öte bir işe yaramayan burjuva sınıfının varlığı değil, sömürgenin sac ayaklarını el birliğiyle yıkmaktır. Öyleyse nedir bu sac ayakları? Siyahları lanetleyen bu mekanizma nedir? Özellikle 7 Ekim sürecinden bu yana internette de popüler hale gelmiş olan bir alıntıda – Al Jazeera’da bu konuyla ilgili mükemmel bir yayın bulunmaktadır- Fanon sömürgeciliğin ne düşünen bir makine ne de muhakeme yeteneği olan bir beden olmadığını, tam anlamıyla çıplak şiddet olduğunu söyler. Sömürgeciliğin yaptığı şey sömürge ulusları “düşünsel birtakım propagandalarla” insan dışı olduklarına “ikna” etmek değil, şiddet araçlarıyla onların insan onurunu yıkmak, ancak bu koşullar gerçekleştikten sonra, kitlesel bilincin uyanmasını engellemek için propaganda aygıtlarıyla onların bu hallerini fikri olarak da kabul etmelerini sağlamaktır. İnsanlıktan çıkarılmış olan bu insanların özne olduklarını unutturmak için onlarla diyaloğa girmek yetmez, yetmemenin ötesinde fayda da sağlamaz sömürgeci için. Çünkü diyalog daha en temelden iki karşılıklı, denk “özne”yi varsayar. Sömürge ulusların saf bir nesne, belki bir “köle” ama her şeyden öte insan olmayan bir “şey” haline gelmesi ancak onun özne olarak, birey olarak kimliğini ayakta tutan yapıların şiddet yoluyla, zor kullanarak yıkılmasıyla mümkün olur. Evvela ekonomik güçleri veya böyle bir güce sahip olma ihtimalleri ortadan kaldırılır, ekonomik baskı başlar. Devamında ulus kimlikleri ellerinden alınır (çok çeşitli kabilelerden, bölgelerden gelmelerine karşın kölelerin “zenci” olarak sınıflandırılması dikkate değerdir), böylece sınıfsal olmasa dahi sömürgeciyi topraklarından atabilecek bir direnişin önü kesilmeye çalışılır. Bunlarla eşzamanlı olarak ve devamında da sürecek şekilde devam eden şiddet de, yukarıdaki şeylerin gerek kurucu sebebi gerek de devam ettiricisi olarak, varlığını her daim hissettirir ve kollektif bilincin ötesinde kişilerin bireysel olarak da zihinlerini insanlıktan çıkartır. Böyle bir ortamda ne bireysel bir pasif direnişin ne de kitlesel bir aktif direnişin imkânı oldukça azalmıştır. Aile yoluyla aktarılmaya devam eden bu “inanç” biçimi, siyahların insan olmadığı inancı, aşağı olduğu inancı gelenek nesillerde de sürdürülür hale gelmekle birlikte aynı anda oluşturduğu, belki eşdeğerde olmasa dahi eninde sonunda gerekli eşiği aşacak olan bilinçdışı öfke, işte tüm şiddet mekanizmalarının etkileyemediği nokta budur. Bilinç düzeyinde halini kabul ediyor görünen sömürge halkların kollektif bilinçdışında, Lacancı bir tabirle “parçalanmış beden” düzeyinde olsa da, yani ulusal kimliğe ilk kertede sahip olmuyor olsa dahi yükselen öfke, sömürgeciye karşı nefret eninde sonunda patlamak zorundadır. Reel ekonominin hükümdarları libidinal ekonomiyi yönetmekten acizdir. Propaganda, aydınlar veya çeşitli “düzenlemeler”, iyileştirmeler aracılığı ile ne kadar baskılamaya çalışırsa çalışırsın kabul ettirilebilecek olan şey en fazla olanın kanıksanmasıdır. Sömürge ulusların sahip olduğu gerçekten de hiçbir şey yoktur. Marx’ın bahsettiği “zincirlerinden başka kaybedeceği hiçbir şey olmayanlar” işçiler değil, sömürge uluslardır Fanon’un incelediği durumda. Bunun dışında kimi şeylere sahip oluyor olsalardı dahi sahip olmadıklarına ilişkin duyacağı haklı ve insani arzunun baki kalacağını söylemeye gerek yok. Olanın sürmesi için kabul edilmesi bir yere kadar yeterli olur, kalıcı hale gelmesi ancak sevilmesi ve arzunun tatmini ile olanaklıdır. Aksi takdirde kontrol edilemeyen arzunun yıkıcı gücü açığa çıkacak, devrimci bir sınıfın varlığını gerekli kılacaktır. İşte Fanon bu devrimci sınıfı sömürge uluslarda köylüler olarak tespit eder. Milliyetçi partilerin sömürgeci devletlerle yapabileceği anlaşmalara ve komprador burjuvazinin sömürge uluslarla kurabileceği ticari anlaşmalara karşın bu köylülerin gerçekten de hiçbir reform hareketinden çıkar sağlama ihtimali yoktur. Fanon, (…) kaybedeceği hiçbir şeyi yoktur ama kazanacağı çok şey vardır. Köylü, sınıf dışı ve aç kimse yalnızca şiddetin kendisine yardımcı olabileceğini çabucak keşfeder. Ona göre asla uzlaşma olamaz, taviz verilemez, der. Köylü sınıfın devrimci karakteri gerek sömürge “aydınları” tarafından gerek de sömürge burjuvazisi tarafından bastırılmaya çalışılır. Gerek devrimin niteliğini gerek de süregelen devrimin getirdiği ekonomik durumu karşıdevrimci bir perspektiften analiz eden aydın, kimi yerlerde çeşitli makul eleştirilerde bulunuyormuş hatta sömürge uluslardan yanaymış gibi görünse dahi yaptığı şey nihayetinde devrimi ileriye taşıyacak bir düşünsel eleştiri değil kollektif öfkenin bastırılması ve yıkılmasıdır. Sömürge ulusların kullandığı şiddetin yıkıcı boyutlarının da göz önüne serilmesi işin cabasıdır. Çıplak şiddet olarak sömürgeciliğin yıkımının tek yöntemi ondan daha güçlü bir şiddettir Fanon’a göre. Burada ilk bakışta direnen halklar için Makyavelist bir eylem planı çiziyormuş gibi görünse de esasında yaptığı şiddetin şiddetle yıkılabileceğini söylemekten öte bir şey değildir. Makyavelizm yoktur burada, her tür aracın aklanmasından söz edilemez. Örgütsüz, bireysel ve ulusal ya da direnen bir karakter taşımayan cinayetlerin, şiddetlerin vs. anlamsızlığından Fanon da söz eder. Şiddet organize edilmelidir, Sartre’ın iddia ettiğinin aksine bireysel şiddetin çözüm olduğunu Fanon kabul etmez. “Ayaklanma liderleri her tür köylü ayaklanmasının, çok büyük bile olsa, denetim ve yönlendirme gerektirdiğini görürler. Dolayısıyla hareketi bir köylü ayaklanmasından devrimci bir savaşa dönüştürmeleri gerekir. Başarılı olabilmek için mücadelenin net hedefler, iyi tanımlanmış bir metodoloji ve her şeyden önce halk kitlelerinin acil zaman çizelgesini kavraması üzerine kurulması gerektiğini keşfederler. Mücadeleyi halk kitlelerinin biriktikçe birikmiş öfkesiyle üç gün, en fazla belki üç ay sürdürebilirsiniz, ama savaşçıların bilinç düzeyini yükseltmeyi ihmal ederseniz, bir ulusal savaşı kazanamazsınız, güçlü düşman aygıtını deviremezsiniz ya da insanları dönüştüremezsiniz. Ne kahramanca savaşma ne de sloganların güzelliği yeterli olur.” (a.g.e. s. 136-137). Okuduğunuz alıntının Fanon’un örgütlü direnişe ve organize şiddete verdiği önemi gösterdiğini düşünüyoruz. Buradan da yazının başında bahsettiğimiz “Psikiyatr Fanon”u incelemeye geçeceğiz. Sömürgede Akıl (mı?) Hastaları (mı?) Kitabının sonunda Fanon bölgede gözlemlediği kimi psikiyatrik vakaları inceler. Bunları inceleme sebebi kendisinin de belirttiği gibi saf şiddet olarak sömürgenin ortaya çıkardığı iki yönlü ruhsal bozuklukları açığa sermektir. İnsanlık dışı yöntemlerle sömürgelerde polis komiserlerinin, askerlerin vs. yaptığı işkenceler bu kişileri de en sonunda “ben kimim” sorusuyla karşı karşıya bıraktırır Fanon’a göre. Kim olduğunu gerçekten kavrayan bir sömürgecinin yaşayacağı ruhsal sıkıntılar, onun işkence ettiği kimseyle çoğu örnekte aynıdır. Bunun sebebi Fanon’a göre işkencenin açtığı ruhsal sıkıntının fiziksel boyutunu saymazsak iki tarafta da aynı şeye dayanmasıdır. Bireylerin çaresiz hissettiği, çok uzaklarda belirlenmiş kimi imkanlar zorla kabul ettirilmiştir ve bu imkanlar içinde sömürge uluslar insanlıklarını yitirmiş, sömürgeciler ise yaptıkları “insanlık dışı” şeyin boyutlarını fark etmek durumunda kalmıştır. Bireysel düzeyde tezahür eden bu psikiyatrik sıkıntılar kollektif sebeplere dayandığı ölçüde ilaç tedavileriyle veyahut da psikoterapi ile ancak bir yere kadar düzeltilebilmektedir. Esasında ortaya çıkan durum bir akıl hastalığı değildir, çünkü olan şey sistemin ürettiği gayet “sağlıklı” sonuçlardır. Sonuç olarak sağlıklı olduğu müddetçe insanlık açısından hastadır. Ortada akli bir şey de esasen yoktur, gerek kendinin ölmesiyle tüm Cezayirlilerin kurtarılacağını zanneden psikotik hasta gerek de vardığı hastanede işkence ettiği bir Cezayirliyi gördükten sonra depresyon geçiren Avrupalı polis tam da sistemin istediği tepkileri vermektedir. Psikotik hasta ona dayatılan “pis zenci” rolünü benimsemektedir fakat bu “pis zenci” rolü ile temelden çelişik bir vaziyet ifa eden bilinçdışı arzunun çakışması iki taraftan birinin galibiyetiyle sonuçlanamayınca ortaya çıkan sürekli çelişki hali “akıl hastalığı” dediğimiz olgunun çıkmasına sebebiyet verir. Aynı şekilde Avrupalı polisin “Bazen, bizi biraz olsun düşünüyorlarsa baklayı ağızlarından çıkarıp bizi kelime kelime bilgi almak için saatlerce uğraştırmamalarını söylemek istiyor insan.” deyişi durumun vahametini açığa çıkarmaktadır. İçindeki şiddetle alakası olmayan güdü ile ona aşılanan ve ona sevdirilen ya da en azından benimsetilen işkenceci polis rolünün çakışmasından ötürü açığa çıkan bir buhran olduğunu söylemek bizce oldukça isabetlidir. Bu vakanın hemen ardında incelenen karısına ve çocuklarına işkence yapan komiser vakası yukarıda bahsettiğimiz ikinci tarafın, işkenceci polis rolünün tam olarak benimsenmesinin bilinçdışı alanı da belli bir ölçüde hakimiyetine aldığında olan şeyleri ortaya çıkarmaktadır. Sömürgecinin istediği şiddet makinesinin bireysel tezahürü olarak işkenceci polis eninde sonunda nesnesiz kalan şiddet arzusunu kendi içine döndürmüş, ailesindekileri dövmeye başlamıştır. Psikiyatrik ya da tıbbi herhangi bir konudaki cehaletimizin bilincinde olunarak bu dediklerimizin okunması gerektiğini hatırlatalım. Fanon’un B serisinde incelediği Avrupalı oyun arkadaşlarını öldüren on üç ve on dört yaşındaki iki Cezayirli çocuk belki de bütün kitaptaki en ilginç vakadır. On üç yaşındaki çocuk ona kızgın olmadıklarını belirterek sözlerine başlar. Bir gün onu öldürmeye karar verdik, çünkü Avrupalılar bütün Arapları öldürmek istiyorlar, diye devam eder sözlerine. Onu öldürmelerinin sebebi o çocuğun onlarla oyun oynuyor olması, yani savunmasız ve öldürmesi kolay biri olmasıdır. Fanon’un “Ama sizin arkadaşınız değil miydi?” sorusuna peki bizi neden öldürmek istiyorlar? Babası milis güçlerde ve hepimizin boğazının kesilmesi gerektiğini söylüyor, diye cevap verir. Çocuğun onlara öyle bir şey deyip dememiş olması önemli değildir. Bu Cezayirli çocuk bu cinayetinden üzgünlük bile hissetmez, çünkü “onlar” Arapları öldürmek istiyordur. Cezaevinde olacak olmaktan dahi bir sıkkınlık duymaz. Fanon’un gözlemlerine göre bu çocuğa göre çok daha “yetişkin, olgun” bir karakter örneği sunan on dört yaşındaki çocuğun dedikleri çok daha dikkat cezbedicidir. Rivet olayında (Fransızlar tarafından gerçekleştirilen bir köy katliamıdır) ailesinden iki kişiyi kaybeden bu çocuk bu adaletsizliğin karşısında dağa çıkmak, savaşmak istemiş ama çok genç olduğu için bunu yapamamış ve son çare olarak bir Avrupalıyı öldürmeye karar vermiş. Bu örnek, birazdan daha detaylı tartışacağımız Sartre’ın “sömürge ulusta bulunan bilinçdışı şiddet arzusunun” aslında hiç de bilinçdışı ya da şiddet arzusu olmadığını göstermektedir. Bu çocukların işlediği cinayet ne şiddet arzusuyla yapılmıştır ne de bilinçdışıdır. İkisi de yaptığının gayet farkındadır, cinayeti planlamışlardır ve bütün süreç bilinçli bir şekilde, belki çok akıllıca olmasa da, yürütülmüştür. Ulusal ya da bireysel travmanın varlığı bilinci yok etmez, sadece bulandırır. Travmatik bir bireyin yaptığı davranışlar zorunlu olarak “bilinçdışı”ndan kaynaklanmak zorunda değildir, bilakis fevkalade bilinçli de olabilir. Travmanın esas etkisi bilinç düzeyinin akılla bağında ortaya çıkar, dikkat edin, zekâ ile değil. Yukarıda bahsettiğimiz gibi bu örnekte de olan şey esasen bir akıl hastalığı değildir. Bu çocuklar ne hasta ne de akılsız değildirler. Yaptıkları şey doğru-yanlış ekseninden öte, makul bir şeydir. Elinde bulduğu tek imkânı kullandığı için kimin akılsız ya da hasta olduğunu iddia edebiliriz? İmkânları belirleyen hâkim ulusun/sınıfın tam da yapmaya çalıştığı şeyi sonuna getirmiştir bu çocuklar: Nefret duymuşlardır, “terör” eylemi gerçekleştirmiş ve “insanlık dışı bir şiddet örneği” ortaya koymuşlardır. Şiddet makinesi olarak sömürgeciliğin ortaya çıkardığı etkinin iki taraflı olduğundan bahsetmiştik. Sömürgeci cephede bunun bir örneği yine B serisindeki 3. vakadır. Bu vakada ele alınan 21 yaşındaki üniversite öğrencisi bir kadının babası polistir ve Cezayirlilere işkence uygulamaktadır, bu öğrenci de işkenceleri çoğu zaman duymaktadır ve bunun sonucunda süreç içinde babasından gittikçe uzaklaşır. Kendi deyimiyle “Bazen insan buna nasıl dayanabilir diye merak ederdim, işkenceyi değil, acı çeken bir insanın çığlıklarını duymayı kastediyorum.”. Bir gün babasının Cezayirliler tarafından vurulduğunu öğrenir, hastaneye geldiğinde de babası ölmüştür. Kendisi Cezayirlilerin haklı olduğuna inanmaktadır, Cezayirli olsa bir militan olacağını bile söyler. Buna karşın babasının ölümünden sonra sürekli bir anksiyete yaşamaktadır, elleri durmadan terler vs. Bu anksiyetenin yoğunluğundan ötürü sosyal ve akademik hayatında çeşitli zorluklarla karşılaşır. İşte, şiddet makinesinin yarattığı öfkenin şiddet olarak geri tepmesinde ortaya çıkan rahatsızlıklar biçim olarak farklı olsa dahi temelde yatan sebep aynıdır: Şiddetin yıkıcılığı. Kadının yaşadığı anksiyetenin sebebi babasının ölmesi midir, yoksa cenazede bile ona tiksinti duyduran “sömürgeciliğin aklanması” olgusu mudur? Bunun tartışmasını sizlere bırakıyor ve bu vakayla birlikte “bilinçdışı şiddet arzusunun” sömürgecide de sömürgede de çıkmadığını göstermiş olduğumuzu umuyor, şimdi Sartre’ın Fanon yorumunun bizce en sıkıntılı olan bölümüne değinmek üzere, Sartre-Fanon-Arendt üçgenini incelemeye geçiyoruz. Sömürge Halklar Nasıl Özgürleşir? On Violence (Şiddet Üzerine) başlıklı şiddeti inceleyen ve şiddet karşıtı bir tavır ortaya koyan ünlü incelemesinde Arendt’in bu tavrı koymasının, politik değil, düşünsel sebeplerinin en başında savaş kavramının 20. yüzyılda yaşadığı değişimdir. Ona göre savaş artık eskisi gibi kazanan-kaybeden ikiliğinden ibaret değildir. Özellikle İnsanlık Durumu (The Human Condition) eserinde incelediği gibi, ilerleyen teknoloji ve örneğin atom bombası gibi toplu yıkım araçlarının varlığı artık savaşların saf yıkıma dönüşebileceği bir çağa bizi sokmuştur. Bundan ötürü artık bir tarafın saldırdığı diğer tarafın ise savunduğu savaşlardan ziyade doğrudan “savaş ihtimali” üzerinden çatışmalar yaşanmakta ve bunlar da çoğu zaman sahada silahlı olarak değil, ekonomik kanallarla, politik baskılarla vs. olmaktadır. Nazi felaketini yaşamış bir çağın düşünürü olarak Arendt’in gerek pesimizmi gerek de Abd-Sovyet bloğunda görece tarafsız olan duruşunun sebeplerinden biri 20. yüzyılın umutsuz yapısıysa, işte biri de teknolojinin getirebileceği “yıkım”a dair duyduğu korkudur. İnsanlık Durumu’nun girişinde bahsettiği uydu örneği gibi birçok yerde bu konuyu incelemiş, kendi fikirlerince ele almıştır. Bu fikirler ve tartışma alanı olarak savaşın ve barışın neliği her ne kadar incelemesi pek değerli ve oldukça da ilginç olsa da konumuzla alakası çok yüksek olmadığı için bu kadarını vermekle yetinelim burada. Konumuzla ilişkili kısmına dönecek olursak, Arendt genel olarak “Yeni Sol” hareketlerin, çoğu zaman birbiriyle pek de alakası olmayan kişilerden oluşan; serseriler, öğrenciler, devrimciler vs. ve retorik gücüne dayanan, fikri derinliği zayıf hareketler olduğunu düşünür. Amerika’daki “Black Power” gibi hareketlerin fikri olarak zayıf olduğunu, eylemlerinin anlamsız ve sadece şiddeti yeniden üreten bir kısır döngünün kurucusu olduğunu, daha da kötüsü haksız olan iktidara söylem gücü sağladığını söyler. Arendt, bu hareketlerin çoğunun fikirlerinin Fanon’unkilerden uzak olduğunu ve Fanon’un fikirlerini doğru dürüst okumadıklarını söyler. Biz burada 20. yüzyıldaki hareketlerin durumunu incelemeyecek olmakla birlikte o dönemi çok iyi yansıttığını düşündüğümüz Zabriskie Point filminin incelenmesini tavsiye edeceğiz. Sinemanın engin zekâlarından Antonioni’nin Amerika’da çektiği tek film olma özelliğini taşıyan bu yapıt eylemliliğin doğasına dair hala güncelliğini korumaktadır bizce. Meselenin pratik boyutundan öte teorik zeminini ele alacak olursak, Arendt Sartre’ı temelde Fanon’un fikirlerini çarpıtmakla suçlar. Her ne kadar yazının başından beri atıfta bulunsak da ön sözünün doğrudan alıntılamadığımız bir kısmında Sartre “Korku içindedirler, evet. Bu yeni aşamada sömürgeci saldırganlık sömürge insanı tarafından yeni bir tür terör olarak içselleştirilir. Bu terörle yalnızca bizim sınırsız baskı araçlarımız karşısında hissettikleri korkuyu değil, kendi öfkelerinin içlerinde esinlediği korkuyu da kastediyorum. Onlara nişan almış silahlarımızla bu korkutucu içgüdüler arasında, yüreklerinin derinliklerinden gelen ve her zaman tanıyamadıkları bu canice güdüler arasında tuzağa düşmüş durumdadırlar. Çünkü öncelikle bu onların şiddeti değil, bizim şiddetimizdir, geri dönerek büyür ve onları parçalar; bu ezilen insanların ilk tepkisi, kendilerinin de bizim de ahlaki olarak kınadığımız ama insanlıklarına kalmış tek sığınak olan bu utanç verici öfkeyi bastırmak olur. Fanon’u okuyun: Çaresizlik dönemlerinde duyulan çılgınca öldürme isteğinin sömürge insanının kolektif bilinçdışı olduğunu anlayacaksınız.” der. Sartre’ın burada en başta şiddetin şiddet doğurduğunu, devamında ise şiddetin ahlaken kınanan ama “elde kalan son çare” olarak başvurulan bir şey olduğunu söylemesindeki açık çelişki, birinde şiddetin bilinçdışı ve arzuyla ilgili bir şey olarak açığa çıkması, birinde ise mecburiyetten başvurulan bir çözüm yolu olarak açığa çıkmasıdır. İlkinde şiddet saf libidinal iken ikincisinde bir strateji olarak açığa çıkar. Stratejik olanın nasıl bilinçdışı olduğunun açıklamasını Sartre bize hiçbir yerde sunmaz. Öldürmek istenen bir şey midir, mecbur kalınan bir şey midir, yoksa her ikisi birden midir? Tüm bunlar Sartre’da cevapsız kalır. Arendt bu durumun anlamsızlığını fark etmiş biridir, Fanon’un Marksist olamayacağını iddia ettikten sonra Sartre’a geri dönerek: Sözcüklerde mutluluk bulan Sartre bu yeni imana ifade gücü veriyor. Şimdi Fanon’un kitabının verdiği güçle inanıyor ki, “şiddet,” “Aşil’in mızrağı gibidir, açtığı yaraları sağaltır.” Eğer bu doğru olsaydı, intikam, tüm dertlerimizin her derde deva ilacı olurdu, der. Bu dediklerinde gerçekten de oldukça doğru bir eleştiride bulunmuştur. Sartre adeta Fanon’un sanki örgütlenme, şiddetin araç olarak rolünün vs. görmezden gelerek bireysel şiddetin ilahi iyileştirici gücünden bahseder. Sömürgedeki bireyler her bir sömürgeciyi öldürmeden özgürlüğüne kavuşamayacaktır, ama bir kere özgürlüğüne kavuştu mu sosyalist kardeşliği de o getirecektir! Bu saf ve nasıl sorusuna yanıt vermeyen inanç yanlış olmasından öte fevkalade lümpen ve Sartre’ın yapmaya çalıştığını iddia ettiği şeyin aksine fevkalade Avrupamerkezci bir yaklaşımdır. Sömürgenin kurtuluşu sömürgeci ile girdiği diyalektik ilişkide değil, sömürgeciye karşı duyduğu tek taraflı şiddet üzere konumlanan bilinçdışı bağımlılığın çözülmesiyle ancak mümkündür. Öyle ki ön sözün ilerisinde Sartre sömürge ulusun kendi inançlarına, kültürüne duyduğu bağlılığın ancak geçici evrede, ne ironiktir ki Sorel’ci bir mitmişçesine sarılmayla ortaya çıkacağını, bir kere özgürlük sağlandı mı bunlardan hemen halkın kopacağını iddia eder. Kültürü yadsımanın böylesi! Sartre sömürgenin kurtuluşunda şiddetin gerekliliğini ispatlamaya çalışırken halkın devrimci örgütlenmesinin gerekliliğini ve arzu-bilinç mekanizmalarının çalışma prensiplerini fevkalade ıskalar, kaş yapayım derken göz çıkarır. Bu açıdan Arendt’in Sartre’a yönelttiği eleştirilerin doğruluğuna biz de katılmaktayız. Lâkin bu Arendt’in lümpen tavrını benimsediğimiz anlamına gelmemektedir. Başka bir yazı olsaydı belki de çok daha detaylı ele alabileceğimiz bu konuya ilişkin olarak sadece Arendt’in dediklerinin tarihi olarak yanlışlandığını, şiddetsiz direnişin dönüştürücü gücünün her örnekte açığa çıkmadığını ve savaşın total yıkımdan ziyade halen sahada aktif bir şekilde var olabildiğini gördüğümüzü söylemekle yetineceğiz. Sonuç ya da 2025 Yılında Fanon Halen daha anlaşılması ve değiştirilmesi gereken bir dünyada yaşıyoruz. Birçok yerde süren aktif soykırımlar, şiddet örnekleri ve her şeyden öte dünyanın bütününe yayılmış olan sınıf çatışmaları Fukuyama gibi liberallerin iddia ettiğinin aksine tarihin sonuna gelmediğimizi ve hala yazılmak, yapılmak üzere bir tarihin bizi beklediğinin bizce en net örneklerinden. Fanon’un 20. yüzyıldaki devrim hareketlerine ilişkin çözümlemeleri ve özellikle de kendisi görememiş olsa dahi devrimden sonrasına dair yazmış olduğu, maalesef bizim burada inceleyemediğimiz metinlerin doğruluğunu devrimin hemen sonrasında başlayan süreçten Arap Baharı sonrası döneme dek Kuzey Afrika ve Orta Doğu’da ve daha çeşitli birçok yerde gördük. Döneminin pesimist solunda ve demokratlarında çok yaygın görülen ümitsizlik ve paranoyadan uzak olarak Fanon tüm bu olasılıklara karşın halkların özgürlüğünün kaçınılmaz olduğuna inanmış ve bir entelektüel olarak, psikiyatri dalındaki uzmanlığının da ona sağladığı kolaylıklar sayesinde, halkla ve devrimle, direnişle her zaman iç içe olmuş, 11. Tez’de Marx’ın söylediği dünyayı “değiştirme”nin gerekliliğini görmüş ve bunu kendi hayatında da yansıtmıştır. Basit kınamalar ve teknik “analizler” içinde boğulup iktidarın söylevini çeşitli dallarda farklı şekillerde ama öyle ama böyle yineleyen ve bir ölçüde yenileyen akademiden uzak, gerçek bir entelektüeldir Fanon. 2025 yılında akademinin bu özelliğinin iyice ayyuka çıktığı bir dönemdeyiz. Gerek Türkiye sınırları içinde gerek ise global akademide özgür sesler susturuluyor, muhalif seslere ise ancak iktidarın söylemini öyle ya da böyle yeniden üretildiği sürece izin veriliyor. Filistinliler acı çeken bir halk, İsrail bazı yanlışlara düşen bir devlet, Kürtler tarihi süreçte kimi zorluklar yaşamış bir millet vs. olarak addediliyor, muhalefetin özünü oluşturan talepler ve halkların kollektif arzusu hâkim söylemin bir motifi haline getirilip eritiliyor. Al Jazeera’da yayımlanan Mark Levine’in “Fanon’s conception of violence does not work in Palestine” başlıklı yazısını burada Fanon’un güncelliğine eleştirel ve kelimenin tam anlamıyla “güncel” bir giriş yapmak isteyenlere tavsiye ediyor, ezilen halkların özgürlüğünün kaçınılmaz olduğunu bir kez daha hatırlatıyoruz. Aldanmıyorsam bir zamanlar hayatım, önüne bütün gönüllerin açıldığı, yoluna bütün şarapların döküldüğü bir şölendi. Bir akşamdı dizimi oturttum Güzelliği-Terslik edecek oldu-İler tutar yerini bırakmadım ben de. Bayrak açtım adalete karşı. Selam olsun adalete karşı bayrak açan Filistin halkına ve selam olsun onların mücadelesine.

Deniz Kurdu  (1904), Jack London’ın denizcilik üzerine yazdığı yayınlanan iki kitabından ilkidir. Kimileri tarafından Martin Eden  (1909) için bir ön çalışma gibi görülüyor olsa da bundan çok daha fazlasıdır. Bir kitapta hayatı denizde geçen gaddar bir entelektüel (Wolf Larsen) ile karadaki modern hayatından kopup denizin acımasızlığına uyum sağlayan bir entelektüelin (Humphrey Van Weyden) ilişkisi anlatılırken; diğer kitapta karadaki entelektüel yaşama alışmaya çalışan cahil bir denizcinin mücadelesi anlatılır. Jack London’ın hangi sırayla (belki de eş zamanlı) hangi kitabı yazdığını bilmiyoruz. Fakat her iki kitabın elementlerinden yola çıkarak Deniz Kurdu ’nun ana karakterleri olan Wolf Larsen ve Humphrey Van Weyden’ın özelliklerinin Martin Eden karakterinde toplandığını söylemek çok da isabetsiz bir tahmin olmayacaktır. Tüm bunlara rağmen Deniz Kurdu , okuyucu tarafından Martin Eden ’ın gölgesinde bırakılmıştır.                                                                                                                    “Biliyor musun Hump, bu benim                                    etik sözcüğünü bir adamın ağzından ilk işitişim.                                                                           Bu gemide bunun ne anlama geldiğini bilen                                                                                       bir tek sen ve ben varız.” [1]     Hayalet zalimliğin, yozlaşmanın ve kötülüğün çeşitli hallerinin varlıklarını sürdürdüğü bir uskuna. Barışçıl bir entelektüel beyefendi olan Humphrey Van Weyden’ın kendini bu tayfanın arasında bulması büyük talihsizlik doğrusu, hele ki kaptan Wolf Larsen iken. Humphrey Van Weyden, San Francisco’da yaşayan, eğitimli bir edebiyat eleştirmenidir. Bir ocak ayının cumartesi öğleden sonrası, âdet edindiği üzere, arkadaşı Charley Furuseth’in yazlık kulübesine gitmek için, Sausalito ile San Francisco arasında dördüncü ya da beşinci seferine çıkan buharlı vapur Martinez ’e biner. Fakat şiddetli bir fırtına, geminin kontrolünü kaybetmesine yol açar ve diğer yolcularla birlikte Van Weyden da kendini soğuk sularda bulur. Soğuk su ve dev dalgalar arasında mücadele etmenin sonuna yaklaşırken Japonya’ya fok avlamaya giden Hayalet  tarafından kurtarılır. Bilinci yerine geldiği zaman uskunada şahit olduğu ilk olay ölmek üzere olan ikinci kaptana Wolf Larsen’ın edebi küfürleri ve bağırışları olunca sahip olduğu modern değerlerin buradan kara uzaklığında olduğunu anlar. Van Weyden’ın bu değerlerle ilk tanışması ölüm olgusu üzerinden olmuştur: ölüye bile  saygı yoktur. Cenaze töreni, kaptan Wolf Larsen’ın bir kısmını hatırladığı dua eşliğinde bedenin denize atılmasıyla gerçekleştirilir. Bedenin atılmasının ardından hemen yeni bir ikinci kaptan (Johansen) seçilir. Denizdeki yaşam, yas tutmak için elverişli değildir. İnsanın var oluşunun değeri, yapabildiği katkı kadardır ve ölüler katkıda bulunamazlar. Van Weyden, acımasız tayfanın içinde medeniyet ve hayatta kalma mücadelesi arasında gidip gelirken Kaptan Wolf Larsen’ın diğerleri kadar yozlaşmış olmadığını, bu iri cüsseli, gücüyle çevresine korku saçan adamın kendisinden beklenmeyecek şekilde bilime, edebiyata ve felsefeye ilgili olduğunu keşfeder. Böylelikle “Hump” [2] ın Hayalet’teki yaşamı, bir yandan aşçının yanında ayak işleri yaparak bir yandan da Wolf Larsen’ın entelektüel tartışmalarına eşlik ederek geçer. Fakat Wolf Larsen’ın uskunadaki otoritesi, bu entelektüel ortaklıkta da devam etmektedir. Wolf Larsen hem fiziksel hem entelektüel olarak Hump’tan daha dayanıklı olduğunu sıkça belirtir ve onun mevcut hassaslığını sert bir şekilde eleştirir. Dolayısıyla, Wolf Larsen ve Hump’ın arasındaki çatışmanın temelinde, kendi yaşamına sahip çıkma ve hayatta kalabilme gücü yer alır. Wolf Larsen’a göre yaşamın doğasında yaşamak ve devinmek vardır. Onun için yaşam, pasif bir şekilde elde edilmiş bir armağan değildir. Bundan dolayı Van Weyden’ın ayrıcalıklı yaşamını, yaşam olmamakla eleştirir. Yaşam, kendisine değerli oluşu dışında değersizdir ve ona bu değeri veren, kişinin içindeki yaşamın kendisidir. İnsan kendi ölümsüzlüğünü, içindeki yaşamın sonsuza kadar canlı kalmak istemesinden dolayı düşler. Tam da bu noktada her iki karakterin analizini, Nietzsche’nin Böyle Buyurdu Zerdüşt  isimli eserinde ortaya koyduğu üst insan (Übermensch) ve sıradan insan (Mensch) kavramları üzerinden ele alınabilir. Nietzsche, “Tanrı öldü.” ifadesiyle Tanrı’nın insan yaşamı üzerindeki belirleyici etkisini kaldırmıştır. Modern insan artık Tanrı’yı ahlakın temeli olarak görmemektedir. Dolayısıyla artık insan için dışsal bir otorite mevcut değildir. Artık Tanrı’nın boşluğunu dolduracak, mutlak değerlere ihtiyaç duymayan yeni bir kavrama ihtiyaç vardır: üst insan. Üst insan, insanın mevcut sınırlarını aşarak kendi değerlerini yaratarak hayatını şekillendiren güçlü bir iradeye sahip bireydir. Güç istencine (Wille zur Macht) sahiptir ve kendi gücünü sürekli artırır. Hayatın zorluklarına ve kaosa “evet” der (Amor Fati), onları güçlenme fırsatına çevirir. Sıradan insan ise gelenek, sosyal normlar ve inancın belirlediği, sınırlanmış, pasif ve uyumlu bireyi tanımlamaktadır. Toplumda hâlihazırda kabul edilmiş kavramları sorgulamadan kabul eder. Bir tür konfor arayışındadır, değişimden çok düzenlilik ister. Kendi kaderini belirleme ve değer yaratma kapasitesi sınırlıdır, yani güç eksikliği vardır. Wolf Larsen ve Humphrey Van Weyden’ın karakter özellikleri, Nietzsche’nin bu iki kavramı üzerinden okunabilir.  Her ne kadar hızlı bir akıl yürütmeyle hangi karakterin hangi kavrama daha uyumlu olduğuna karar verebiliyor olsak da eserdeki nüanslar, göründüğü kadar keskin ve net bir ayrımın olmadığını bize göstermektedir. Wolf Larsen’a göre Van Weyden, sahip olduğu hiçbir şey için mücadele etmemiştir. Pasif bir şekilde yaşamış, modern hayatın sosyal düzenini ve etik değerlerini sorgulamadan kabul etmiş veya onları problematik haline getirmeye gerek duymamıştır: Yumuşak yataklarda uyuyor, daha güzel giysiler giyiyor ve daha iyi yemekler yiyordun. O yatakları kim yaptı? Ya o giysileri? Ya o yemekleri? Sen değil. Sen hiç kendi alın terinle bir şey yapmadın. Babanın kazandığı bir gelirle yaşadın. Sen sümsük kuşlarının üstüne çullanıp yakaladıkları balıkları aşıran bir deniz kuşu gibisin. Adına hükümet dedikleri şeyi kuran, bütün diğer insanların efendisi olan ve başkalarının kazandığı ekmeği yiyen ve bunu tek başlarına yemekten hoşlanan o insan topluluğundan birisin. (London, 2014, s. 50) Van Weyden gerçekten de Hayalet ’e düşene kadar “o insan topluluğundan biri”ydi. Wolf Larsen, modern hayatın tüm bu düzenini, Tanrı’yı, ruhu ve ahlakı reddeder. Yalnızca bedenin gücüne ve yaşamın gerçekliğine inanır. Onun için yaşam, güçlünün zayıfa hükmettiği bir alandır. Van Weyden, tüm bu düzenin temsilcisidir ve kader onu Wolf Larsen’ın ayağının ucuna kadar getirmiştir. Sahip olduğu gücü Van Weyden’ın üzerinde kullanıp onu Hump’a dönüştürmesi kaçınılmazdır. Hump, artık Hayalet’in tayfasından biridir, aşçının yanında çalışmaya başlar, şahit olduğu acımasızlıkları kanıksar ve kuşkuyla yaklaştığı Wolf Larsen’ın düşünce dünyasından etkilenmeye başlar. Denizde sürülen yaşamın bir diğer gerekliliği sağlam bir vücuda sahip olmaktır. Van Weyden’ın, ayrıcalıklı bir ailenin çocuğu olarak hiçbir zaman güçlü olması gerekmemiştir. Dolayısıyla büyüdüğü çevrede kaslı bir vücuda sahip olmak takdir edilen bir durum değildir. Fakat Hayalet ’te statünün getirdiği güç, tek başına yeterli değildir. Geminin kaptanı aynı zamanda fiziksel güce de sahip olmalıdır: Ama Wolf Larsen kendi kusursuzluğu içinde tam bir erkek, adeta bir tanrıydı. Etrafta dolanır ya da kolunu kaldırırken satenimsi derisinin altında iri kaslar fırlayıp deviniyordu. Güneş yanığının yüzüyle son bulduğunu söylemeyi unutmuşum; İskandinav kalıtımı sayesinde bedeni en açık tenli kadınınki gibi açık renkti. (London, 2014, s. 141) Hump’ın vücudu her geçen gün daha dayanıklı hale gelirken denizin değerlerini kabullenmeye başlar. Wolf Larsen, uskuna ve denizdeki kaos durumunda bir Tanrı gibi parlamaktadır. Hump, bir değer boşluğu içindedir. Kendi tanrısı ve uyduğu ahlaki normlar Hayalet’ te anlam ifade etmemektedirler. Bu yüzden kabul gören yeni değerler bulması gerekmektedir: Wolf Larsen. Hump’ın Wolf Larsen’ı bir Tanrı olarak tasvir etmesi, sıradan insanın bağlanacak bir değer aramasına benzetilebilir. Böylelikle, Hump’ın ona duyduğu korku ve nefret, hayranlıkla harmanlanmaya başlamıştır. Wolf Larsen ve Hump’ın asimetrik ilişkisi, Kaptan’a karşı çıkan ayaklanmadan sonra farklı bir yöne evrilir: Van Weyden ikinci kaptan olur. Artık otorite alanında söz sahibi olmuştur, dolayısıyla karar almak ve değer üretmek zorundadır. Aynı zamanda kendinden çok daha büyük bir otorite olan Wolf Larsen’ın karşısında sınırlarını öğrenmelidir. Fakat Van Weyden yeni değerler üretmek yerine Wolf Larsen’ın değerlerine bağlı kalmaya devam eder. İkilinin ilişkisinin durulmaya başladığı bu süreçte Maud Brewster, Hayalet ’teki yaşama katılır. Maud, Van Weyden gibi deniz kazasından kurtulmuş ünlü bir yazardır. Her iki kaptan da kendisinden çok etkilenir. Wolf Larsen için Maud, daha önce hiç karşılaşmadığı bir kadın figürüdür: zeki, kibar ve dirençlidir. Fakat Maud her geçen gün Wolf Larsen’dan daha çok tiksinmekte ve korkmaktadır. Bu yüzden Birinci Kaptan onu elde edemez. Maud’a öfkeyle yaklaşır ve tartışmalarında onu aşağılamaya çalışır. Esasında Maud, Wolf Larsen’ın güç istencinin sınırı olarak karşımıza çıkan bir figürdür.   Maud’un Hump ile ilişkisi ise sonrasında büyük bir aşka dönüşecektir. Hump’ın dönüşümü, Wolf Larsen ile çatışmasından değil, Maud ile kurduğu ilişki ile başlar. Maud ile/onun için hayata tutunan, dayanıklı ve güçlü bir insana dönüşür. Başka bir deyişle Maud, Van Weyden’ın üst insana dönüşüm aşamasının başlatıcısıdır. Maud’un üçüncü bir faktör olarak entelektüel tartışmalara katılması ile yalnızca Van Weyden’ın dönüşümü başlamaz; aynı zamanda Wolf Larsen’ın karakteri çözülmeye başlar. İnsan kararı üzerine yaptıkları bir tartışmada Maud, kararı verenin arzu değil ruh olduğunu söyler. Ona göre bir ruh iyiyse iyi olan eylemi arzular ve gerçekleştirir, kötüyse tam tersini. Wolf Larsen’ın düşüncesi bu yaklaşımdan çok farklıdır: “Benim görüşüme göre, insan bir şeyi arzuladığı için yapar. Pek çok arzusu vardır. Acıdan kaçınmayı ya da zevke dalmayı arzulayabilir. Ama her ne yaparsa yapsın onu arzuladığı için yapar.” (London, 2014, s. 244) Tam bu noktada Wolf Larsen’ın üst insan temsili çökmektedir çünkü üst insanın öne çıkan ilk özelliği, öncesinde Tanrı’ya yüklenmiş olan, kendi ahlakını kurabilme kabiliyetine sahip olmasıdır. Arzu kavramı ise üst insanın güç istencinin bir biçimidir. Fakat arzu, yalnızca hazların tatmin edilmesi anlamına gelmez; aynı zamanda kendini aşma ve yaratma biçimidir. Dolayısıyla üst insan, kendi arzularından yalnızca kendisi için geçerli bir düzen kurabilir. Burada önemli olan nokta üst insanın arzularını bastırmıyor oluşunun yanında onların kölesi de olmayışıdır. Arzu etik bir rehber değildir. Onları yönlendiren ve yaratıcı bir güce dönüştüren üst insandır. Wolf Larsen’ın arzu ile ilgili yaklaşımı ise Nietzsche’ci üst insana ters düşmektedir. Ona göre arzu, insanın kendini kaptırdığı, üzerinde herhangi bir kontrol sahibi olmadığı bir duygu durumudur. Wolf Larsen’ın insanı arzularının bir “kuklası” olarak tanımladığı bu andan itibaren onu bir üst insan temsili olarak kabul etmeye devam etmemiz doğru olmayacaktır. Romanın bir diğer kırılma noktası Maud ve Hump’ın Hayalet ’ten, yani Wolf Larsen’dan, kaçarak “Emek Adası”na yerleşmesidir. Yalnızca kendilerine ait olan bu adada kendi “emek”leriyle bir barınak kurarlar ve huzurlu bir şekilde yaşamaya başlarlar ve ikili birbirine duygusal olarak bağlanır. Bu huzur ve sevgi dönemi bir sabah, Hayalet ’in parçalanmış bir şekilde denizde görünmesiyle son bulur. Uskunada derin bir sessizlik hüküm sürmektedir çünkü güçlü bir fırtınada tayfanın bir kısmı boğulmuş bir kısmı ise hastalıktan ölmüştür. Hump keşif için uskunaya çıktığında sancılar içinde kıvranan Wolf Larsen’ı görür ve dehşete kapılır. Dünyanın en ıssız köşesinde bile güzel olan her şeyi yıkmak için onları bulmuştur. Elindeki silahı büyük bir öfkeyle ona doğrultur fakat ateş etmez, edemez. Bunun yerine onu zincirlerler: “Eee… Niye ateş etmiyorsun? Hump, sen bunu yapamazsın. Aslında pek korkmuyorsun. Sen güçsüzsün. Geleneksel ahlak anlayışın senden güçlü. Tanıdığın ve hakkında bir şeyler okuduğun insanlar arasında inanılan görüşlerin tutsağısın sen. Onların doğrusu, kekelemeye başladığın andan beri kafanın içinde davul çalıyor ve o doğru, kendi felsefenin ve sana öğrettiklerimin aksine, silahsız, direnmeyen bir adamı öldürmene izin vermeyecek.” (London, 2014, s. 301) Bu sesleniş, Wolf Larsen ve Hump’ın çatışması üzerinden üst insan ile sıradan insanın ahlak farklılıklarını çok başarılı bir şekilde ortaya koymaktadır. Hump, kendisine türlü işkenceler çektirmiş, yaşayan en kötü insan diye tanımladığı kişiye karşı gücünü kullanamamıştır çünkü inandığı ve bildiği ahlâk kalıpları, silahsız bir adamı silah ile vurmasını engellemektedir. Hump, “büyük maya” olmasını sağlayacak güç istencini sürekli bastırır. Her ne kadar bir tür kendini aşma sürecinden geçmiş olsa da bir yerde tıkanır. Van Weyden’ın üst insana potansiyel bir yönelimi vardır fakat tam anlamıyla ulaşamaz. Wolf Larsen ise güç istencine biçim vermede ihtiyatlı değildir. Gücü yalnızca tahakküm biçiminde kullanır ve yeni değerler yaratmaz, yalnızca olanları yıkar. Bundan dolayı bir tür üst insan karikatürü olarak kabul edilebilir. Wolf Larsen’ın gemideki durumu her geçen gün kötüleşir. Hayatı boyunca çektiği yoğun baş ağrıları [3] , bir bir kabiliyetlerini sınırlar ve en sonunda felç olur. Artık Hump’ın onu bağladığı zincirlerden kurtulabilse de vücudunun ona vurduğu zincirden kurtulamayacaktır. Wolf Larsen, zamanla son sağlıklı yetilerini de kaybedince düşünceleriyle beraber sessizlik ve karanlık içinde kalır fakat içindeki yaşam, yaşamak için direnmektedir. Artık onun için bu dünya yoktur ama keskin zekasıyla hâlâ mayanın bir parçası olmaya devam eder. Düşünceler denizinin ortasında sadece kendi benliğinin farkında olarak, bu kadar zalim, güçlü ve zeki bir adamın sahip olabileceği en huzurlu ölümü deneyimler. Ve Hump, yalnızca bir kısmını bildiği vaaz eşliğinde özgür ruhun cesedini Hayalet ’ten uğurlar: “Ve beden denize atılacaktır.”   [1]  London, J. (2014). Deniz Kurdu (F. Kâhya, Çev.). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. s. 76. [2]  Jack London bu sözcüğü hem Humphrey’nin kısaltması olarak hem de argoda hörgüç, kıç, cinsel ilişkide bulunmak gibi anlamlara geldiğinden hakaret olarak kullanır. [3]  Nietzsche’nin de ağrılardan mustarip bir yaşam sürmesi ve 1879’da (35 yaşında) profesörlüğü bırakması güzel bir tesadüftür. Kaynakça London, J. (2014). Deniz kurdu  (Çev. Levent Cinemre). Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Nietzsche, F. (2020). Böyle buyurdu Zerdüşt  (Çev. Mustafa Tüzel). Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.

Conatus Essendi  Modern insanın en çok korktuğu, kaçmaya, önlemeye çalıştığı kimi zaman unuttuğu kimi zaman unutturduğu ölüm, hiçbir zaman sadece biyolojik bir olay olmamıştır. Yüzeysel olarak çok açık bir gerçeklik gibi görünse de ölüm, yalnızca bireyin yaşamının sonu değil; aynı zamanda toplumsal bir olgudur. İnsan doğarken ölümü cebine alıp gelir. Bu varoluşsal yük, her daim orada, bedenle birlikte taşınan görünmez bir hatırlatıcıdır.  Susan Sontag, insanı hem sağlıklıların hem de hastaların dünyasına ait bir varlık olarak tanımlar. Doğduğumuz andan itibaren cebimizde ölüm ülkesine kesilmiş bir bilet taşırız (Özarslan, 2019). Cebimizde her daim ağırlığını hissettiğimiz bu bilet, yaşama irademizle karşı karşıya geldiğinde bizleri korkutur.    İnsanlığın en başından beri ölmekte olan ya da ölen kişiye atfedilen değer, ölümle başa çıkma yolları ve yas temel sorularından biridir. Pek çok kültürde ölüm bir son değil, başka bir varoluş haline geçiş olarak kavranır; bu nedenle yalnızca bireysel bir kayıp değil, topluluğun sürekliliğini tehdit eden bir kopuştur aynı zamanda. Bu kırılma, yasla ritüelleşir ve anlamlandırılır. Bu nedenle ölüm, ölmek ve yas kültürün ve toplumsal yapının önemli bir parçasıdır. Her toplum ölümle, kayıpla başa çıkabilmek, ölümü ve yaşamı anlamlandırmak için yollar, davranış kalıpları, ritüeller yaratmış ve bunlara bağlı kalmıştır. Dolayısıyla ölümün nasıl deneyimlediği ve ölümün tanımı sabit değildir, değişir (Özarslan, 2019). Kellehear bu dönüşümü şu sözlerle ifade eder: “Her şeyin sonu ölüm olsa da bu sona giden tüm yollar aynı değildir; her zaman aynı şekilde ölmedik.” Ve bugün hâlâ, aynı şekilde ölmüyoruz.    Modernite öncesi toplumlarda ölüm, yaşamın ayrılmaz ve aleni bir parçasıydı. Ne gözlerden kaçırılırdı ne de bastırılırdı; ölüm gündelik yaşamın ritmine dâhil, bilinen, deneyimlenen, hatta kabul gören bir olaydı. Yabanıl insanlar için ölüm aniden gerçekleşiyordu ve yabanıl akılda ölüm bir son olarak görülmüyor, toplumsal yaşamın içinde konumlanıyordu. Bu dönemde, birey ölse bile varlığı toplumsal yaşamın içinde sürmeye devam ederdi ve bireyin kaybı, toplumsal yapıda bir boşluk ya da kopuş yaratmazdı. Bu yüzden Jean Baudrillard’agöre, yabanıl topluluklarda “biyolojik anlamda ölüm”den söz etmek mümkün değildir (Baudrillard, 2016). “Yabanıl akıl” da ölüm bir kayıp değil, bir toplumsal ilişki biçimidir. Ölüm, yaşamın uzantısıdır ve yaşamla kurulan ilişkinin sürekliliği içinde anlam bulur.    Ani gerçekleşen ölüm, tarıma dayalı yerleşik hayata geçilmesiyle birlikte zaman kazanmış ve bir sürece dönmüştür. Ölüm anın başlamasıyla ölüme kadar bir vakittin ortaya çıkmasıyla, ölümün bir sürece dönüşmesi hem ölümün birey tarafından fark edilmesine hem de çevresindekilerle vedalaşabilmesine imkân tanımıştır. Bu zaman kişinin kendi ölüm sürecine katılabildiği ve ritüellerle bu geçişi anlamlandırabildiği bir zaman dilimi sunar. Böylece ölüm toplumsallaşmaya, kolektif olarak yaşanan bir olay haline gelmeye başlar. Philippe Aries, bu dönemin ölüm pratiğini ve ölüme olan bakışı “evcilleştirilmiş ölüm” olarak tanımlar. İnsanlar halk içinde doğar, halk içinde ölür; ölenin odası kamusal bir alana, ölüm anı ise toplulukla paylaşılan bir deneyime dönüşür (Özarslan, 2019). Böylelikle birey, tek başına değil; tanıklık eden bir topluluğun bakışları, duaları ve sessizliği eşliğinde ölürdü. Ölüm, yalnızlığa değil, topluluğa aitti. Topluluğun içinde kurulan evcilleştirilmiş ölüm, modernite ile yerinden edilir ve vahşileştirilir. Modernitenin getirdiği rasyonalite, bireyselleşme ve tıbbi otoritenin yükselişiyle evcilleştirilmiş ölüm anlayışı sarsılır. Artık ölüm, kamusal alanın dışına atılmış, steril hastane odalarına hapsedilmiş ve bireyin yalnız başına deneyimlediği bir olaya dönmüştür.    Aydınlanma düşüncesi, insan aklını evrenin merkezine yerleştirirken, aklın her şeyi açıklayabileceği ve denetleyebileceği yönünde büyük bir inanç inşa etti. Ancak ölüm, tüm bu akılcı oluşumu yerinden sarsan, kontrol edilemeyen ve nihayetinde açıklanması mümkün olmayan bir eşik olarak belirir. Her şeyi yapabileceğine ve kontrol edebileceğine inan Aydınlanmacı tahayyülü kırar. Bu yüzden modern toplum, ölümü toplumsal yaşamdan uzaklaştırmaya çalışır, görünmez kılar, sessizleştirir ve teknik alanlara devreder. Ölümü yenemeyen tıp, ölüme yol açan koşullarla mücadele etmeye başlar. Böylece ölüm, parçalanır, bölünür ve tıbbi nedenlere indirgenir. Foucault bu dönüşümün mekânsal ve söylemseltemellerini açığa çıkarır. 18. yüzyıl sonrasında hastaneler yalnızca tedavi mekânı değil; bedenin bilgi nesnesi haline geldiği ve hekim otoritesinin kurumsallaştığı alanlara dönüşür. Bu yeni düzende insan bedeni, bakışın, ölçümün ve düzenlemenin konusu olurken, ölüm de bu düzenin kontrol edilemez sonu haline gelir (Yardımcı, 2019). Ölümle ilişkimiz, giderek daha fazla disipline edilmiş; hastanelerin duvarları, ölümün gündelik yaşamla kurabileceği tüm bağlantıları kesmiştir. Ölmekte olan sevilen kişi artık ölen bir hastadır (Özarslan, 2019). Modern toplumda ölüm toplumsal niteliğini kaybetmiştir. Modern öncesi toplumlar ölümü “yiyerek” onu toplumsal yaşamın içine hapsederken, modern toplumlar ölümü “kusarak” toplumsal yaşamdan ölümü uzaklaştırmaya çalışırlar.    Ölümü geciktirme, ölüm nedenlerini çözme, ölümü olabildiğince toplumdan uzaklaştırma çabası içerisinde olur ve Foucault’nun belirttiği gibi modern iktidar yaşamı devam ettirme üzerine kurulur. Aynı zamanda yaşamı yönetirken, kimin yaşamasına izin verileceğini, kimin ölüme terk edileceğini de belirler. Ölüme ve ölümün nedenlerine karşı açılan savaş giderek genişlemiş yaşama yayılmıştır. Bütün bir yaşam, ölüme yol açabilecek nedenlere karşı bir mücadeleye dönüşmüş, bütün yaşam tıbbileşmiştir (Özarslan, 2019). Biyoiktidar, yaşamı kutsarken ölümü sessizleştiren tıp aracılığıyla bedenleri sarmalayan, normatif bir bakışla yaşam çemberi örer. Herkes-bütün yaşamlar, bütün bedenler- bu çemberin bir parçası mıdır? 1970’li-80’li yıllarda “nerede yaşam varsa orada umut vardır” ifadesi, dogmatik özellikler taşıyan tartışılmaz bir aforizma haline gelmiştir (Özarslan, 2019). Kimin yaşamı için hangi bedenler için geçerlidir bu aforizma? Tam da bu yüzden, modern toplumda ölüm, toplumsal eşitsizliklerin, siyasal tercihlerle şekillenen yaşam politikalarının ve dışlayıcı iktidar pratiklerinin bir sonucu olarak tezahür eder. Kimi bedenler yaşam çemberinin içine dahil edilip ölümleri önlenmeye çalışılırken, kimi bedenlerin ölümü, ölümü —çoğu zaman önlenebilir olmasına rağmen— devletin, kurumların ve toplumun kolektif ihmaliyle gerçekleşir; böylece ölüm, yapısal eşitsizlikler içinde sistematik biçimde üretilen bir şiddet biçimine dönüşür.   Modern devlet yapısı içerisinde doğduğumuz yer, toplumsal cinsiyetimiz, cinsel yönelimimiz,sınıfsal konumumuz, “normal” bir bedene sahip olup olmadığımız ya da kimliğimiz yaşam deneyimimizi etkilediği gibi, ölümle kurduğumuz ilişkiyi de doğrudan etkiler. Modern toplumda ölüm, nötr ya da eşitlikçi bir olay değildir; tersine, toplumsal hiyerarşiler içinde farklı şekillerde dağılır, deneyimlenir ve temsil edilir. Modern devletin işleyişinde sınıfsal eşitsizlik, tür, toplumsal cinsiyet, cinsel yönelim, yaş, sakatlık ya da etnik kimlik gibi faktörler bağlamında kurulmuş olan ayrımcı yapı ve politikalar, yaşaması ile ölmesi gereken arasındaki sınırı oluşturur. Bu bağlamda Butler’ın seslenişine dikkat kesilerek, kim ölüyor? Nasıl ölüyor? Ölümleri nasıl tanımlanıyor? Kimlerin yasını tutuyoruz ve kimlerin ölümüne sessiz kalıyoruz? sorularını sormak ve onlara doğru açılmak, ölümün toplumsal doğasını açığa çıkarır ve bizi biyopolitik yönetim mekanizmalarının ve kamusal yas hakkının sınırlarını sorgulamaya davet eder. Bu doğrultuda Türkiye’de önlenebilir ölümler, yalnızca devletin yetersizliğine değil; aynı zamanda belirli yaşamların değersizleştirilmesine, belirli bedenlerin görünmez kılınmasına ve sistematik bir biçimde dışlanmasına işaret eder.    Günümüzde modern toplum içerisinde oluşturulan “yaşam çemberi” etrafında ölmek artık neredeyse sadece belirli bedenler için mümkün hale gelmiştir. Butler’ın ifadesiyle kırılgan bedenlerin yaşamları gibi ölümleri değersizleştirilmekte ve ölümlerine dair yas haklarıellerinden alınmaktadır. Yasın kamusal olarak tutulamaması, ölümün kendisinin de toplumsal hafızada yer bulamaması ile sonuçlanır (Butler, 2005). Türkiye’de LGBTİ+ bireylerin, özellikle de trans bireylerin yaşam haklarına yönelik ihlaller sonucu gerçekleşen ölümler ve nefret cinayetlerinde katledilen yaşamlar, toplumsal tanınmanın dışına itilen hayatların ve tutulamayan yasların en çarpıcı örneklerinden birini oluşturur. Modern iktidar tarafından oluşturulan yaşam çemberinden kovulan queer bedenlerin tanınmayan yaşamları gibi ölümleri de tanınmaz, ölüm gerçekleşmiştir; ama sanki hiç olmamıştır. ‘Ölebilen’ bir varlığın ölme hakkının elinden alınması ise, yalnızca hayatın değil, ölümün de yerinden edilmesi anlamına gelir (Kalaycı, 2014). LGBTİ+ ve Trans bireylerin ölümünde, yalnızca bir beden ortadan kalkmaz; ölümle kurduğu anlam, vedalaşma hakkı, yas alanı ve hafızadaki yeri de gasbedilir. Böylece söz konusu olan artık ölüm değil, ölüm olmayan bir ölümde yok oluş, silinme ve yası tutulmayan yaşamların görünmezlikle kayboluş halidir. Bu ölüm; “görülmez” istisnaileştirilerek sıradanlaştırılır. Bu bağlamda yas tutma pratiği bir kaybı kabullenmekle kalmaz; benliğin, toplumun o kaybın üretilmesindeki rolüyle yüzleşmesini de gerektirir. Önlenebilir ölümlerin ve ölemeyen queer bedenlerin ardından tutulmayan yas, hangi hayatların yaşam çemberinin içinde kurulduğunu ve kimlerin çemberin dışına atılarak sessizliğe terk edildiğini görünür kılar. Kim ölüyor? Kim ölebiliyor? Kimlerin yasını tutuyoruz ve kimlerin ölümüne sessiz kalıyoruz? sorularını bir kez daha buraya çağırarak modern toplumdaki yaşam ve ölüm düzenini sorunsallaştırıyoruz. Görülmeyen, sayılmayan, yası tutulmayan ölümlerin sessizliğini kırıyor ve ölümün istatistik olmaktan çıkarılıp tarihsel bir iz, etik bir yük ve politik bir talep olarak tanınması gerektiğini söylüyoruz. Bu noktada, Spinoza’nın conatus essendi kavramı, varlığın kendini sürdürme, var olmaya devam etme itkisi, varlığı tanınmayan queer yaşamların derin ve inatçı direniş biçimlerinden biri olarak yankılanır. Her ölen, katledilen bedende kesintiye uğrayan bu çaba, yalnızca bir bedeni değil; bir var olma iradesini, bir yaşamın devamlılığını hedef alır. Ama tüm bu kesintiye ve susturulmalara rağmen queer varoluşun conatus essendi ’si, sürer. Çünkü bu yaşamsal mücadelenin kendisi, ölümü aşmanın değil, ölümü tanıyarak var olmanın ısrarıdır.Tutulamayan her yas, hayaletleşen her beden, unutturulmak istenen her isim ve yaşam, bu var olma çabasının yankısını taşır. Conatus , burada artık yalnızca bir varlık itkisi olmanın ötesinde yasın, hafızanın ve direnişin kendisine dönüşür. Ve bu direnişin yankısı bazen bir fısıltı gibi, bazen bir ağıt gibi hüzünü, yası, neşeyi, umudu ve isyanı içinde barındıran çokça duygulanımlı bir şekilde kulağımda çınlıyor. Bir arkadaşımın söylediği Şebnem Ferah’ın şu sözü geliyor aklıma, sanki bu yazının sessiz tanığı gibi: “Mezarlar bile küsmüş kadınca ölene”   Metin boyunca izini sürdüğümüz gibi ölüm, sadece bireysel bir son olmanın ötesinde toplumsal düzenin nasıl kurulduğuna, kimin yaşamaya değer görüldüğüne, kiminse sessizce gözden çıkarılabileceğine dair güçlü bir aynadır. Yaşam çemberinin dışına atılan bedenlerin sessiz, görülmeyen ölümlerini anarken, kaybımı ve yaşamın kaybını bir kez daha keskin bir şekilde hissediyorum ve yazmak zorlaşıyor. Ana hedefi yaşatmak olan bu iktidar düzeninde kim ölüyor-ölebiliyor? nasıl ölüyor? sorularını sormak, yalnızca etik bir sorumluluk değil; aynı zamanda politik bir zorunluluktur. Bu soruları sormak, ölümü yeniden toplumsal düşünceye çağırmak, bastırılmış yasları konuşmak ve ölümün ardındaki ayrımcı yapıyı ifşa etmeye ve yaşamı savunmaya dair ısrarlı bir davettir.   Kaynakça Baudrillard, J. (2016). Ekonomi Politik ve Ölüm. J. Baudrillard içinde, Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm (s. 217-254). İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi. Butler, J. (2005). Kırılgan Hayat Yasın ve Şiddetin Gücü. İstanbul: Metis Yayınevi. Kalaycı, N. (2014, Aralık 1). Hayaletler: Ölüm, Yas ve Tanıklık Sorunu. Skopbülten . Özarslan, A. D. (2019). Ölümün Kısa Toplumsal Tarihi:. T. U. Aylın Dikmen Özarslan içinde, Ölümle Yüzleşmek Yoğun Bakım ile Değişenler (s. 7-25). İstanbul: Güneş Tıp Kitapevleri. Sağır, A. (2013). Modern Dünya ve Ölüm : Batılının Ölüm Karşısında Tavırları. Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi , 213-221. Yardımcı, S. (2019, Ağustos 9). Biyopolitika ve Ölüm. Skopbülten .

1-Şaka Evi terk etmiş bir melek değil midir şeytan? Henüz kapıyı açmak gibi bir aptallık etmeden   biraz olsun düşünebilmek istiyordum ölüm üstüne: Örneğin bir ölüm değil midir tüm kapıların anahtarı? 2-Şiir Penceremdeki bir sürüngen yüzünden evi terk etmek üzere   kapıyı açtım: Henüz ilk adımı atmadan bitmiş bir sigara bekliyordu beni ne zamandır bilmiyorum ve bir yıldız geçiyor kasabanın üstünden: Gecenin yıldızı bir sürüngen yüzünden bu civarları terk edecektim uzak bir gerçeklik beklemek bir başkasını ama yanlış bir ifadeydi bir başkası yanık sürüngen derisi ve yansıması.   Gözlerimin önündeki dünya dünya, çığlık çığlığa ölmeden kuşlar dört dönecekti peşinde renklerle: Bir, iki, üç dengesini kaybetti ve kuşlar hep aynı sayıda kapıyı açtım: Daha gözlerine bakmadan ağlayacaktım dünya ne zaman ölecek? Bir yıldız kayarken hayat ışıklar altında ne zaman bitecekti?   Sokak lambasında iki kuş bekliyordu beni: Bir: İlk günaha dair bir hatıra İki: Bitmiş bir ilişkinin hayaleti Üç: Ufak bir hareket   ve başlangıç: Gölgeler hiç azalmayacak gibi daha iyi suçlanamazdım sanki ve ışıklar daha iyi örtemezdi gerçekliği: Ne zaman bitecekti? Sigara bitiyor, bir karga öylece bakıyordu geleceğe: Karanlığın yüreğinde gün doğumunu seyreder gibi zaman bile sanki bitecekti birazdan.   Uzaklığı seyre dalmak için kapıyı açtım: henüz kehanet ilk adımı atmadan   göğe karıştık ellerimi uzattığımda ilk günah bir ayna tutmaktı aynanın karşısında ufak bir hareket gecenin yıldızı ve başlangıç: Bir sürüngen ve gölgesi.   Ellerimizi uzattığımız bir karga   eceli düşünmeye başladığında yırtık bir perde rüzgara yenik düşüp içinde süründüğümüz deriyi sergilemeden, evin kapısı yumruklanmadan, ve sen henüz kapının deliğinden bakmadan: Her şeyin öncesinde ellerimi uzattığımda, bu bir kehanetti peşinde sürüklenerek gecenin sonuna karşı çıktığımız.   Ne zaman son bulacak? Canavar ne zaman ölecek, anlayamadan. Ne zaman uyanacak? Nihayet birazdan, bir aynanın karşısında   birbirimize dokunmaya cesaret edemeden.   İlk günah, her şeyin öncesinde kapıyı açtım:   Kapıyı açmamayı düşlüyordum ve penceremdeki sürüngenin yansıması henüz görünmeden   söndü ışıklar söndü yıldızlar   gerçekten, daha iyi suçlanamazdım: Canavar bir aynanın lanetini taşıyordu şüphesiz, ona acı verecekti kendine bakmak gecenin sonuna karşı çıkarak sana doğru ellerimi uzattığımda ve bu bir dönüm noktası: Bir sürüngen, acısına son verecek karganın geldiğini hayal ettiğinde yıldızlar göründüğü gibi değildi ne zaman değildi? Zaman hiç değildi.   Dışarda bekliyorsun diye evi terk etmeden önce bir ayna bıraktım senin için: Gölgeler yarım kalacak ne zaman bilmiyorum ilk günah yüzünden bitkindi ayna kapının eşiğinde cam kırıkları   ve daha iyi yaralanamazdım ve bu gecenin sonunda yaşayacak şeylerden biri: Gölgeler sürüngenin anısına saygı duymadan kanamaya devam edecek her zaman ve bu bir lanet: Kırmızıya bulanacaksın nihayet ellerimi uzattığımda ne zaman bilmeden ne zaman? Kapımın çarpmasıyla karganın çığlığı geceye karşı   boş bir evin içinde yankılandığında: Yaşasın aptallık!

(I)   Dans l’eau froide et sombre où les saules pleurent, Flotte une robe blanche aux plis de dentelle Et ses cheveux dorés comme des heures S’épandent lentement, couronne éternelle. Ophélie, ô douce enfant de douleur, Tes lèvres entrouvertes murmurent encore Les mots d’amour qui ont brisé ton cœur, Tandis que l’onde emporte ton trésor. Les fleurs que tu tenais glissent de tes mains, Iris violets, marguerites blanches, Compagnes de tes derniers matins, Témoins silencieux de tes dimanches. Le ruisseau chante une berceuse triste Pour celle qui n’entendra plus jamais Le vent dans les roseaux, la brise Qui caresse les champs de blé. Tes yeux ouverts fixent le ciel gris, Mais ne voient plus les nuages passer, Ton âme s’est enfuie vers l’oubli, Loin de ce monde qui t’a blessée. Prince de Danemark, où es-tu maintenant Que celle qui t’aimait dérive sans bruit ? Tes mots cruels résonnent dans le vent, Écho de la folie qui l’a conduite. Elle avait vingt ans, elle était si belle, Mais la mélancolie a rongé son cœur, Comme un poison lent, une étincelle Qui consume l’âme en silence et meurt. L’eau froide l’accueille comme une mère, Berçant son chagrin infini, Tandis que les saules en prière Pleurent sur ce destin maudit. Les pétales flottent autour d’elle, Blancs comme son teint de porcelaine, Dernière offrande de la demoiselle À cette rivière qui la mène. Vers quel royaume mystérieux S’en va-t-elle, pâle noyée ? Où les chagrins silencieux Ne peuvent plus nous tourmenter. Ophélie, symbole de nos peines, De nos amours impossibles, Tu dérives sur l’onde sereine, Beauté tragique et terrible. Dans l’eau noire qui te porte, Se reflètent nos propres larmes, Car chacun de nous, en sorte, Connaît tes mortelles alarmes. Le tableau garde ta mémoire, Instant figé de ta détresse, Millais a peint ton purgatoire, Éternelle et sombre tendresse. Et nous, spectateurs de ta chute, Nous contemplons notre propre sort, Dans cette lente déroute Vers l’inéluctable mort. Dors, Ophélie, dans ton lit d’eau, Que les fleurs soient ton linceul, Que la rivière soit ton berceau, Et l’oubli, ton dernier seuil. Les saisons passeront sur toi, L’automne dorera tes cheveux, L’hiver glacera ton émoi, Mais tu resteras dans nos yeux. Symbole de la jeunesse perdue, De l’innocence sacrifiée, Tu es la beauté qui s’est tue, La parole enfin apaisée. Dans le silence de l’onde claire, Ton visage garde ses secrets, Dernière énigme de la terre, Dernier mystère, jamais. Ophélie, ô sœur de nos chagrins, Ton nom résonne comme un glas, Dans le cœur de ceux qui, soudains, Comprennent qu’ils ne t’oublieront pas. (II) Mais voici que la nuit descend sur la rivière, Et ton fantôme pâle se dresse dans l’eau, Ophélie ressuscitée de ta misère, Spectre vengeur aux yeux de feu nouveau. Tu sors du lit de mousse et de vase, Tes cheveux ruisselants d’algues et de sang, La folie brille encore dans ta phrase, Mais c’est la rage qui te pousse maintenant. Hamlet, ô prince de mensonge et de doute, Entends-tu sa voix qui monte des abîmes ? Elle qui jadis suivait toutes tes routes Revient te hanter pour tes crimes. “Tu m’as brisée comme un roseau fragile, Mes mots d’amour, tu les as méprisés, Mon cœur offert, tu l’as trouvé futile, Mes rêves d’or, tu les as écrasés.” Le château d’Elseneur tremble de peur Quand résonne sa plainte dans les couloirs, Les pierres froides suintent de ses pleurs, Les tapisseries cachent ses miroirs. Car dans chaque glace, elle apparaît, Visage livide aux lèvres violettes, Rappelant au prince ce qu’il a fait, Comment il a brisé ses amourettes. Elle danse maintenant dans les salles, Fantôme fou aux gestes désarticulés, Ses pas résonnent comme des rafales Dans l’âme de ceux qui l’ont oubliée. “Regardez-moi, courtisans hypocrites, Voyez ce que devient la pureté Quand les puissants la jugent trop petite Pour leurs jeux de pouvoir et de vanité.” Sa robe blanche est devenue linceul, Ses fleurs d’autrefois, orties empoisonnées, Elle erre seule dans son cercueil De souvenirs et de réalités blessées. Le roi Claudius frissonne sur son trône, Gertrude baisse les yeux, honteuse, Car tous savent qu’ils l’ont abandonnée À sa détresse silencieuse. Polonius, ton père, où es-tu maintenant ? Toi qui voulais la marier si bien, Tu ne vois plus ton enfant Devenue l’ombre de son chagrin. Elle rit, elle pleure, elle chante encore, Ses chansons d’amour devenues malédictions, Et dans chaque note, elle implore La justice pour ses illusions. “J’étais fleur, j’étais rosée du matin, J’étais l’innocence en personne, Mais vous avez souillé mon jardin, Et maintenant, mon âme résonne.” Les saisons passent, elle demeure, Gardienne éternelle de la douleur, Dans chaque jeune fille qui pleure Un amour perdu, elle met sa ferveur. Car Ophélie n’est plus seulement Cette noyée aux cheveux d’or, Elle est devenue le ferment De toutes celles qui souffrent encore. Dans chaque miroir d’eau dormante, Dans chaque ruisseau qui serpente, Elle guide l’âme errante De qui cherche l’amour et se lamente. Ô vous qui passez près des rivières, Écoutez bien ce murmure ancien, C’est Ophélie qui, dans ses prières, Pleure encore pour votre bien. Ne faites pas comme Hamlet le cruel, Ne brisez pas les cœurs offerts, Car l’amour véritable est éternel, Et les morts ne pardonnent pas leurs fers. Elle est là, dans chaque larme versée, Dans chaque espoir déçu d’une amante, Ophélie, l’éternellement blessée, Nous rappelle que l’amour enchante. Mais aussi qu’il peut détruire Quand il n’est pas respecté, Qu’il peut à jamais maudire Ceux qui l’ont profané. Alors la nuit quand vous dormez, Et que vos rêves vous tourmentent, Pensez à celle qui a sombré Pour que vos âmes se repentent. Ophélie veille, Ophélie attend, Dans les méandres de l’eau claire, Que justice soit rendue enfin À son amour sincère. (III) Mais voici que l’aube se lève enfin, Sur la rivière apaisée, Et le fantôme trouve sa fin Dans la lumière rosée. Car la colère, même juste, Ne peut éternellement durer, Et l’âme d’Ophélie, lasse, Aspire enfin à se reposer. Elle retourne à son lit d’eau, Non plus en victime brisée, Mais comme un ange, un roseau Par la sagesse traversée. Ses cheveux redeviennent dorés, Sa robe reprend sa blancheur, Les fleurs viennent l’entourer, Témoins de sa nouvelle douceur. “J’ai appris,” murmure-t-elle, “Que la haine consume l’âme, Que la vengeance éternelle N’éteint jamais notre flamme.” “Mieux vaut pardonner aux bourreaux, Mieux vaut aimer sans attendre, Car dans le chant des ruisseaux Résonne une vérité tendre.” Le prince Hamlet, vieilli par les ans, Vient s’agenouiller au bord de l’onde, Et dans un geste repentant, Y dépose une rose blonde. “Pardonne-moi, douce Ophélie, J’étais aveugle et cruel, Ton amour était ma vie, Et j’en ai fait mon deuil.” Elle sourit depuis les profondeurs, Son visage n’est plus que paix, Car elle a compris que les pleurs Ne changent rien au passé. Les saisons maintenant la bercent Comme une mère aimante, L’automne et le printemps se versent Dans son âme apaisante. Elle est devenue la rivière, Elle est devenue le chant, Elle est la douce prière De tous les cœurs aimants. Plus de rage, plus de souffrance, Seulement la sérénité De qui a trouvé l’espérance Dans l’éternité. Les jeunes filles viennent encore Pleurer leurs amours perdues, Mais elles entendent le chant sonore D’Ophélie revenue. “Aimez,” leur dit-elle doucement, “Aimez sans peur, aimez sans honte, Car l’amour vrai, même blessant, Vers la lumière nous remonte.” “Ne vous noyez pas dans vos larmes, Ne vous perdez pas dans la nuit, Car après tous les alarmes, L’aube toujours nous conduit.” Millais, dans son tableau immortel, A peint la mort et la beauté, Mais il ne savait pas qu’elle Ressusciterait en bonté. Ophélie n’est plus la noyée, Elle est l’espoir qui renaît, Dans chaque âme tourmentée Qui cherche la paix. Et quand vous passerez près des eaux, Où flottent pétales et feuilles, Écoutez bien ces mots nouveaux Que murmure celle qui ne se recueille. “La mort n’est qu’un passage, L’amour seul est éternel, Et dans chaque visage Brille une lumière immortelle.” Ainsi s’achève l’histoire D’Ophélie aux cheveux d’or, Qui de victime à devenir gloire, A trouvé son trésor. Dans le silence de l’onde pure, Elle veille sur nos chagrins, Et dans sa voix qui murmure, Résonnent tous nos lendemains. Paix à toi, douce Ophélie, Paix à ton âme apaisée, Tu es devenue poésie, Tu es devenue vérité.

Giriş 1970’lerden sonra sinema dünyasına postmodernizmin girmesiyle büyük bir değişim yaşandı. Geleneksel Hollywood anlatıcılığı yavaş yavaş sorgulanmaya ve aşılmaya başlandı. Postmodern sinema, modern sinemanın “auteur” kavramına karşı bir çeşit esneklik getirdi. Yani anlatı ve film türleri sabit değil, izleyiciye de yorum alanı bırakılmaya başlandı. Modernist sinema, yönetmenin estetik anlayışını net bir biçimde yansıtmasına, tutarlı ve bütünlüklü bir yapı kurmasına dayanır. Ancak postmodern sinema, bu yaklaşımı sorgular ve yıkar.  Anlatı, zaman ve türlerin arasındaki sınırları sabit görmez, izleyicinin yorumuna açık bir bölüm bırakır. Bu özelliklerin ise postmodern sinemadaki en güçlü temsilcilerinden biri David Lynch’tir ve sineması da tam bu iki yaklaşım arasında yer almaktadır. Lynch’in kendine has bir görsel dil kullanımı, belli tematik tekrarları ve teknik kullanımları onu bir “auteur” olarak gösterir. Fakat parçalı anlatı, rüya ve gerçek arasındaki belirsiz yapısı ve birçok janrı aynı film içerisinde kullanması gibi postmodernist özellikleri de filmlerinde kullanmaktadır. Postmodern estetiği kendi özgün anlatı ve görsel dili ile bir araya getiren Lynch, hikâye kurarken karşıtlık unsurunu etkin bir biçimde kullanır. Örneğin Blue Velvet filminde gündüzleri ideal olarak görülen banliyö hayatı gösterilirken geceleri ise şiddet, korku ve belirsizlik gösterilir. Mulholland Drive ’da ilk başta Hollywood rüyası klişesini, filmin devamında ise bu rüyanın büyük bir hayal kırıklığına olduğunu, aslında yaşanan trajediyi maskelemek için kurulduğunu görürüz. Lynch klasik “mutlu son” ümidini alır ve onu tamamen ters yüz eder. Birçok Hollywood klişesini aynı şekilde filmlerinde bozar. Lynch’in filmografisini incelediğimizde zaman içinde postmodern estetiği nasıl sinemasında kullandığını görebiliriz. 80’lerden itibaren Eraserhead, Blue Velvet ve  Twin Peaks  ile kendi sinema dilini geliştirmiş, 90’lar itibariyle de Lost Highway  ve sinema tarihinin en önemli filmlerinden biri olan Mulholland Drive  ile bu dili olgun bir hale getirmiştir. Bu filmlerde geleneksel anlatı yapıları tamamen değiştirilir, çizgisel zaman anlayışı bozulur ve karakterler sabit değildir. Lynch'in bu yaklaşımı, her şeyin net açıklamalara sahip olduğu klasik Hollywood sinemasına karşı açık bir duruş sergiler. Peki bu postmodern dil nasıl işliyor? Lynch'in Sinema Dilindeki Postmodern Dönüşüm Lynch filmlerinde postmodern estetiğin ilk belirtisi olarak geleneksel anlatı yapılarının düzenli bozulmasıdır. Blue Velvet ’teki gündüz-gece ikililiği, sadece tematik olarak bir karşıtlık değildir. Aynı zamanda klasik hikâye anlatıcılığındaki sebep-sonuç mantığı da kırılır. Jeffrey’nin gündüz ve gece deneyimleri arasında doğrudan bir bağlantı kurulmaz. Her bir parça anlatı izleyicinin yorumuna açık bırakılır. Twin Peaks ’te ise “soap opera” klişelerinin kullanıldığını görürüz. James, Donna ve Maddy karakterleri arasındaki aşk üçgeni, kasabada yaşanan toplumsal dramalar gibi olaylar bunun örnekleridir. Bu olaylar ise abartılı ve karikatürize bir şekilde sunulur, izleyiciye “klişe” olduğu hissettirilir. Bu klişelerin arasına ise absürt ve sürreal sahneler girer; Bob’un beklenmedik anlarda ortaya çıkması ya da David Lynch’in kişisel sembolik dünyasını yansıtan “Red Room” sahneleri dizinin akışını keser. Bu yaklaşım, postmodern estetiğin temel özelliklerinden pastiş ve parodi tekniklerini yansıtmaktadır. Lynch, soap opera formunu taklit ederken aynı zamanda onunla alay eder fakat bu alay tümüyle yıkıcı değildir. Yani Twin Peaks ’te Lynch, soap opera’yı kullanırken onu ne tamamen onaylar ne de tamamen reddeder. 90’lardan itibaren Lost Highway  ve Mulholland Drive  ile sinemasını gittikçe radikal bir noktaya taşır ve filmlerinde artık teknikleri geniş bir çerçevede uygulamaya başlar.  Film noir, melodram ve psikolojik gerilimi birlikte kullanır. Ayrıca ses tasarımında Lynch, diegetic yani filmin dünyasında karakterlerin de duyabildiği öykü-içi sesler ile non-diegetic, yalnızca seyirciye yönelik öykü-dışı unsurları bilinçli olarak bir araya geçirir. Böylece izleyici neyin film dünyasının içinde neyin ise yalnızca sinemasal bir illüzyon olduğunu ayırt edemez.  Bu duruma, Eraserhead ’deki “Lady in the Radiator- In Heaven” sahnesi örnek verilebilir. Bir tiyatro sahnesinde gördüğümüz kadın figürü ilk başta diegetic gibi görünür fakat sahne ilerledikçe bu şarkının karakterin zihninde mi yoksa gerçekten film evreninde mi olduğu belirsizleşir. Diegetic ve non-diegetic öğelerin iç içe geçtiği bu tür sahneler, Lynch filmlerinin çoğunda karşımıza çıkar. Ayrıca film sonunda izleyicinin aklında en çok kalan sahneler bu tip sahnelerdir. Kırılan Zaman Lynch sinemasının en belirgin özelliklerinden biri, parçalı anlatım yapısıdır. Lynch’in filmlerinde hikâyenin başından sona düz bir çizgide ilerlediğini görmeyiz. Bazen zaman ileriye atlar, bazen geriye döner ve bazen de büsbütün kırılır. Buna örnek olarak Lost Highway  filmindeki bir sahneyi açıklayabiliriz. Filmdeki hapishane sahnesinde Fred Madison karakterinin aniden ve hiçbir açıklama sunulmadan Pete Dayton’a dönüşmesi zamansal sürekliliğin ve nedensellik zincirinin kopuşuna bir örnektir. Postmodern edebiyatta döngüsellik, anlatının başlangıç ve sonunun birbirine bağlanması, olayların doğrusal zaman yerine tekrar eden bir yapıda sunulmasıdır. Lost Highway’in de döngüsel yapısı farklıdır. Son sahne ilk sahneye bağlanır ve “Dick Laurent is dead” cümlesini hem başta hem de sonda duyarız. Bu, edebiyattaki döngüselliğin sinemaya aktarımıdır. Mulholland Drive ’da ise zamansal kırılma daha farklı bir biçimde gerçekleşir. Filmin yaklaşık iki saatinde Betty ve Rita’nın hikayesini izleriz, son yarım saatinde ise bu hikâyenin aslında Diane’nin bastırılmış arzularında kurduğu bir fantezi olduğunu öğreniriz. Bu karakter değişimleri Club Silencio  sahnesinde aniden gerçekleşir ve izleyicinin gerçeklik algısını bütünüyle sarsar. Örneğin Spike Jonze’un Adaptation filminde, Kaufman kendini senaryo sürecinin içine dahil ederek anlatının sınırlarını bozar. Bu yöntem, postmodern anlatının belirgin özelliklerinden biri olan “kurmacanın doğasını açığa vurma eğilimini” yansıtır, yani izleyiciye izlediğini her şeyin bir kurgu olduğunu hatırlatılır. Lynch ise bu kırılmaları sadece anlatı oyunu olarak bırakmaz, psikolojik gerilimler ve bilinçaltıyla birlikte ele alır. Lynch’in Kadın Karakterleri ve Femme Fatale Lynch sinemasında kadın karakterlerin hikayesinde de klasik kalıplardan çıkıldığını görebiliriz. İyi ya da kötü gibi tek boyutlu klişe karakter oluşturmak yerine çok katmanlı ve derinlikli yapılardır. Twin Peaks ’te Laure Palmer, ilk başta masum kurban tiplemesi özelliklerini taşır. Genç, güzel ve trajik bir biçimde öldürülmüş bir kadın. Fakat ilerleyen bölümlerde karakterin bundan daha karmaşık bir kişiliğe sahip olduğunu, belli kalıplar arasında yorumlanamayacak bir karakter olduğunu görürüz. Blue Velvet ’teki Dorothy karakteri ise film noir’ın femme fatale özelliklerini taşısa da aynı zamanda kırılgan ve korunma ihtiyacı olan bir yapıdadır. Jeffrey’nin ilk kez onun evine gittiği sahne de Dorothy güçlü ve kontrol sahibi bir kadındır, elinde bıçakla Jeffrey’i tehdit ederek istediğini yaptırır. Ancak bu sahnenin ardında Frank’ın eve gelmesiyle Dorothy farklı bir kişiliğe bürünür, onun karşısında çaresiz ve korkmuş bir kurbandır.  Jeffrey ile iletişimi de ani değişimlere dayanır, bir an onu tehdit ederken bir yandan ona sarılıp korunma arayışına girer.  Bu sahne kadın karakterlerinin Lynch sinemasındaki yaratılışını da açıklar. Dorothy ne femme fatale ne de bir kurbandır. Bu karmaşıklığı tek bir sahnede sunması, Hollywood sinemasının kadın karakterlerini yaratırken ne kadar yetersiz olduğunu gösterir. Peki Lynch’in kadın karakter yaratımına feminist açıdan olumlu görebilir miyiz? Bu soruya evet denemez çünkü kadın karakterler çoğu zaman hikâyede şiddet, arzu ve travma merkezli bir noktada konumlanır. Kadın hikâyede bir özne olmaktan ziyade işkence, psikolojik baskı ve ölüm gibi şiddetin merkezinde yer alır. Ancak bu durum filmlerinin feminist açıdan değersiz olduğu anlamına gelmez. Kendisinden önceki dönem sinemadaki var olan kadın temsilini bambaşka bir noktaya taşır. Kadını filmin içinde etken bir figür olarak sunar ve sinemadaki konumuna dair bir farkındalık yaratır. Ses ve Işık Kullanımının Atmosfer Yaratımı Filmlerinde estetiğin en güçlü yanlarında biri ise kesinlikle ses ve ışık kullanımıdır. Neredeyse tüm filmlerinde Angelo Badalamenti ile çalıştı; birlikte müzik ve sahne arasında mükemmel bir uyum yarattılar. Twin Peaks ’teki “Laura Palmer’s Theme” müziği ses tasarımının en başarılı örneklerinden biridir. Badalamenti bu müziğin melankolik kompozisyonuyla karakterin hikayesini anlatmakla kalmaz, adeta tüm dizinin atmosferini de belirler. Bu müziği sadece dinlemek bile dizinin dünyasını anlatan güce sahiptir. İzleyici Laura’nın hissettiği acıyı ve o gizemli çekiciliğini müzik vasıtasıyla hisseder. Renk kullanımı da atmosferi yaratmanın önemli araçlarından biridir. Twin Peaks ’teki “Red Room” sahnelerindeki kırmızının sıcak ama tuhaf ve huzursuzluk veren atmosferi, karakterlerin bilinçaltı yolculuklarını simgelemektedir. Mulholland Drive ’da ise mavi ve kırmızı renk kullanımı gerçek ve hayal arasındaki ayrımı belirtmede kullanılır. Filmin ilk iki saatine dikkat edilirse ağırlıklı olarak mavi tonlar kullanılır. Betty’nin Los Angeles’a indikten sonraki havaalanı sahneleri ve taksideki sahnelerinde bunların birer hayal unsuru olduğu renklerle en başından seyirciye verilir. Filmin son kısımlarında ise renk tonları kırmızıya döner. Club Silencio  sahnesinde bu geçiş yaşanır. Sahne boyunca mavi ışıklar varken, sahnenin arka planında parlak kırmızı perdeler yer alır. Mavi kutu açıldığında Betty’nin hayal dünyası tamamen çöker ve Diane’nin gerçek dünyasına geçilir. Bu geçişte şunu anlarız ki renk kullanımı sadece estetik değil, anlatının yapısında da önemlidir. Mavi tonları fantezi evrenini gösterirken, kırmızı tonları gerçeklik evrenine geçişi simgeler.   Lynch’in sinema dili belirsizlik, karanlık ve tuhaflıklarıyla bir estetik dil oluşturur. Bu yazıda incelediğimiz gibi filmlerinde parçalı anlatı yapısı, gerçek ile rüya arasındaki belirsizlik ve kimlik dönüşümleri bulunur. Klişeleri özgün bir biçimde kullanması ve sürreal ögeleri barındırması gibi postmodern teknikler, onun kendine has sinema dilini ve atmosferini yaratır. Filmlerin içindeki belirsizlikler ve açık bırakılan noktalar, izleyiciyi de yorum yapabilen aktif bir konuma yerleştirir. Her izleyici bir sahne üzerine farklı yorumlarda bulunabilir. Bu da postmodern yaklaşımla uyumludur çünkü her izleyici farklı bir deneyim süreci yaşar. Yarattığı dil sadece sinema tarihi kapsamında önemli değildir, beraberinde kullandığı temalar ile toplumsal konulara da değinir. Örneğin Blue Velvet 'te idealize edilmiş Amerikan banliyö hayatının çöküşü sadece bir anlatı tekniği değil, aynı zamanda toplumsal ikiyüzlülüğün de bir metaforu olarak okunabilir. David Lynch'in sineması, bizi Hollywood'un hazır kalıplarından kurtarıp kendi iç sesimizi bulmaya davet eder. Her filminde yarattığı belirsizlikler ve açık bıraktığı sorular, sinema deneyimini pasif izlemekten aktif yorumlamaya dönüştürür. Belki de Lynch'in en büyük başarısı bu: İzleyiciye 'Sen ne düşünüyorsun?' diye sorabilmesi.

Introduction   Notre propos est d’engager une brève discussion afin de poser la « relation » comme pilier central du système simondonien, à travers la lecture de certains passages tirés principalement de la thèse doctorale de Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information . Ce faisant, nous visons en particulier à dégager une autre forme d’ἐπιστήμη, ni kantienne ni hégélienne, permettant de connaître l’individu en voie de formation. Nous chercherons à montrer pourquoi, aux yeux de Simondon, l’être en tant que relation ne peut être saisi qu’à travers une connaissance elle-même relationnelle.   Pour accomplir cette tâche, nous commencerons par décrire l’atmosphère dynamique de la « philosophie de l’individuation », fondée sur les « opérations énergétiques ». En corrélation avec le concept d’opération, ainsi qu’avec d’autres notions qui renforcent la base anti-substantialiste de la théorie, nous analyserons le « champ » non localisable de ces opérations, afin d’illustrer les relations constitutives de l’individu dans le « milieu », où celui-ci se manifeste comme médiation singularisante. Cette démarche nous permettra de comprendre pourquoi la relation constitue le concept-clé pour examiner, sous un angle inédit, la possibilité pour l’individu de parvenir à l’unité.   En recherchant une unité opérationnelle valable à tous les niveaux de la réalité, nous tenterons enfin de répondre à la question suivante : l’individu en cours d’individuation est-il connaissable, ou bien son caractère relationnel empêche-t-il d’en acquérir une connaissance exhaustive ?               I.   Le point de départ, qui nous incite à faire une telle enquête, est l’argument simondonien suivant : […] antérieurement à toute exercice de la pensée critique portant sur les conditions du jugement et les conditions de la connaissance, il faudrait pouvoir répondre à cette question : qu’est-ce que la relation ? » [1]   Que signifie la « relation » dans ce contexte ? S’agit-il de la relation entre l’objet connu et le sujet connaissant ? Simondon va plus loin en affirmant que « l’être est relation ». [2]  L’auteur écrit d’ailleurs : « […] il semble possible d’affirmer qu’aucune théorie de la connaissance ne peut être faite sans être en même temps une théorie de l’être […] ». [3]  Nous considérerons donc à la fois l’être connu et l’être connaissant comme relation. Dans ce cadre, la question principale sera la suivante : la nature relationnelle de la genèse entraîne-t-elle une relativité qui menace la consistance de « l’être individuel », ou bien est-il possible de reconstruire l’individualité de l’individu par le biais de la relation elle-même ? Nous chercherons une réponse à cette question afin d’évaluer, en fonction d’elle, la validité d’un mode de connaissance où ni l’objet ni le sujet ne sont prédéterminés.   Premièrement, nous aborderons l’objet à connaître comme centre actif d’une « opération ». L’opération (ce que l’individu fait et ce qui le fait) est le concept central pour mettre en relief la nature processuelle de l’individu et prendre distance par rapport à l’association traditionnelle de l’individu aux concepts de substance et d’essence. Il s’agit d’un système de devenir dans lequel se joue la convertibilité des énergies (potentiels du devenir) en structures (ce que l’individu est après tel ou tel moment d’opération), et réciproquement la reconversion des structures en énergies. En plaçant la notion d’opération au cœur de son projet, Simondon vise à dépasser le schème hylémorphique en y ajoutant la prise en compte d’une énergie constitutive. De cette manière, l’individu n’est plus le Principe ni la Fin d’un devenir : ce qu’il faut expliquer, c’est le devenir d’un système non binaire, énergétiquement chargé. En termes plus simondoniens, l’objet d’étude est l’« ontogenèse », c’est-à-dire le devenir de l’être en tant qu’être qui se dédouble et se déphase en s’individuant. [4] L’ontogenèse n’est pas la genèse de l’espèce, mais la genèse d’un individu qui constitue des « phases » en s’amplifiant. Cette amplification, comme opération de résolution de « tensions » conduisant à la stabilité temporaire d’une structure, est presque synonyme d’« individuation ». Et Simondon écrit sans détour que « l’individuation et la relation sont inséparables […] » [5]   Pour comprendre conjointement le sens de l’individuation et celui de la relation, il nous faut saisir quelle est la source énergétique du système ; autrement dit, d’où proviennent les tensions qui conduisent l’individu à la structuration.   « L’individu est être et relation  […] ». [6]  Les deux significations de cette formule indiquent également deux sources énergétiques. D’une part, l’individu est une réalité relative en tant que phase déterminée d’un être composé de phases mutuellement incompatibles ; d’autre part, l’individu est relatif parce que « […] ce que l’individuation fait apparaître n’est pas seulement l’individu, mais le couple individu-milieu ». [7]  Son incomplétude propre, conjuguée au champ hétérogène et multicouche au sein duquel il entre en relation, conditionne l’individu pour qu’il devienne ce qu’il est.   Ainsi, l’individuation d’un être relatif suppose une incohérence à la fois interne et « chronotopologique ». Avançons étape par étape. Quant à l’inconsistance interne, elle procède de la multiplicité des phases au sein de l’être individu. Pour ne pas confondre la pluralité des phases avec celle des parties, rappelons la définition précise que Simondon donne de la « phase » : « Par phase, nous entendons non pas moment temporel remplacé par un autre, mais aspect résultant d’un dédoublement d’être et s’opposant à un autre aspect […] ». [8]   La coexistence de phases opposées transforme la relation de l’individu à lui-même. Autrement dit, la philosophie de l’individuation implique de penser l’individu en formation comme un être excédant l’identité. Simondon pluralise en effet la logique de l’être polyphasé lorsqu’il écrit : « La relation de l’être par rapport à lui-même est infiniment plus riche que l’identité ; […] l’identité, en théorie de l’être polyphasé, est remplacée par la résonance interne […] qui autorise une activité amplifiante. » [9]   En effet, les phases sont des processus divergents et convergents qui ont lieu simultanément dans un même système, elles engendrent une résonance interne. Il y a résonance interne précisément parce que les phases ne sont pas superposables dans un système d’individuation. Cet écart contribue au maintien d’un moment non phasé de l’opération, faisant office de réserve de devenir. Cette réserve est le potentiel que l’individu recèle comme charge non encore individuée, mais individualisable. La dimension de l’être qui le maintient en état métastable — donc modulable par des singularités — est nommée par Simondon « pré-individuel ». Le pré-individuel, qui subsiste même lorsqu’aucune transformation n’est en cours, fonde un état de pseudo-équilibre, non stable mais dynamique, susceptible d’être rompu par la moindre variation des paramètres du système.   Bien que Simondon ne propose pas une lecture approfondie de Hegel, la résonance interne, préservée par le biais de la réalité pré-individuelle, indique un dépassement de l’unité dialectique. Chez Hegel, le devenir est une oscillation entre l’être et le néant. Le moteur de ce devenir est la négation, qui assure le conditionnement réciproque du positif et du négatif. [10]   À l’inverse, chez Simondon, les phases non encore structurées mais structurables ne désignent pas une négativité au sens hégélien par rapport aux phases déjà constituées. La duplication opposante propre à Hegel constitue une autre dualité à subvertir, au même titre que l’hylémorphisme aristotélicien. La négativité n’est pas surmontée en vue d’atteindre un moment supérieur de l’unité (le concept). Il en résulte que l’être et son devenir n’apparaissent pas comme les moments de l’étalement d’une unité toujours déjà donnée.   Autrement dit, le devenir n’est pas un passage de l’indéterminé au déterminé, du néant à l’être ou inversement. L’être demeure en devenir, étant à la fois ce qu’il est et plus que ce qu’il est. L’identité ne constitue donc pas une catégorie applicable à l’être individué : tant qu’il conserve sa richesse en potentiels, il n’exclut pas l’autre que soi.   C’est précisément pourquoi « […] le devenir est une dimension de l’être, et non ce qui lui advient selon une succession qui serait subie par un être primitivement donné et substantiel. » [11]  Simondon soutient en effet que « […] le devenir de la dialectique n’est pas  assez intégré à l’être qui devient  […] ». [12]  Dans le raisonnement hégélien, le devenir n’est qu’un passage d’une identité à une autre par la négation de celle qui précède.   Pour intégrer le devenir non préformé à l’être, Simondon affirme que la relation est une « partie intégrante de l’être » [13]  La relation, en tant que dimension ontologique, existe toujours sous forme de potentiels. Les structurations dans certaines phases n’épuisent jamais toutes les possibilités d’organisation. Puisque le caractère multi-phasé de l’être interdit l’achèvement de toute organisation, la contradiction interne entre les différentes facettes de l’individu en formation complexifie la notion d’identité. L’individu n’est donc plus une cause de soi qui se conserve dans son eccéité : sa non-coïncidence interne le rend capable de s’éloigner de son centre.   Cette distance par rapport au centre rend-elle l’unité de l’être impossible ? Non : elle la transforme. Simondon suppose une unité transductive qui n’exclut pas les écarts et les discontinuités. En effet, la transduction (le passage d’information d’une cellule à l’autre, en biologie) correspond à la condition systématique d’un processus naissant, qui progresse de proche en proche à partir d’un germe structural, lorsque l’être pré-individuel s’individue.   Cependant, ces dimensions naissantes ne se réduisent pas à la seule résonance interne : elles comportent aussi un aspect chrono-topologique. L’individuation est en effet un ensemble de la réalité comprenant à la fois l’individu et son complément d’être, le milieu associé. Le milieu associé est une relation constitutive, qui fait partie de l’être sous forme de champ. Il faut souligner que l’individu et son milieu ne sont pas deux termes extrêmes unis par un simple rapport. Simondon insiste : « […] la relation serait un rapport aussi réel et important que les termes eux-mêmes ; on pourrait dire par conséquent qu’une véritable relation entre deux termes équivaut en fait à un rapport entre trois termes ». [14]  Le troisième terme du couple individu-milieu est l’activité médiatrice de l’être en individuation.   Cette activité, à travers laquelle l’individu se singularise comme nouvelle dimension de la réalité, consiste à faire communiquer plusieurs échelons de la réalité (les « ordres de grandeur », au sens simondonien du terme), dont certains sont inférieurs et d’autres supérieurs à l’individu, celui-ci intervenant comme médiateur à travers son devenir. Prenons l’exemple le plus souvent cité : un végétal institue une médiation entre un ordre cosmique et un ordre infra-moléculaire, classant et redistribuant les éléments chimiques contenus dans le sol et dans l’atmosphère au moyen de l’énergie lumineuse reçue par la photosynthèse. [15] Ainsi, les couches de la réalité, jusque-là dépourvues de communication, se trouvent mises en rapport par l’activité singulière du végétal. Les cas limites unifiables par la relation ne sont pas des termes déjà fixés, mais des rapports. Avec l’individuation, ils cessent d’être les pôles statiques d’une relation constituée : ils deviennent des sous-systèmes, parties prenantes de l’ontogenèse elle-même. Ainsi, la réforme conceptuelle de la prise de forme s’énonce de la manière suivante : l’ « in-formation » est la signification que l’individu produit en devenant un nœud de communication entre des réalités disparates. [16]   II.   Après avoir saisi l’individu comme activité de relation, plutôt que comme simple terme d’une relation, nous compléterons notre présentation par l’examen de l’aspect gnoséologique de la relationnalité afin de répondre à la question initiale : l’être en tant que relation peut-il constituer un objet consistant à connaître ?   En effet, l’opération d’intégration dans l’être de dimensions séparées par une disparité — c’est-à-dire une discordance irréductible avant toute intégration — peut-elle devenir objet de connaissance ? Cette interrogation doit être complétée par une autre : qu’est-ce qu’un sujet connaissant, selon Simondon ?  Celui-ci définit le sujet comme une réalité complexe qui « […] comporte en lui, en plus de la réalité individuée, un aspect inindividué, pré-individuel, ou encore naturel ». [17]   Cette définition montre que le sujet, tout comme l’objet, n’est pas un être clos sur lui-même. La question de la connaissance peut donc se reformuler ainsi : un système ouvert peut-il connaître un autre système ouvert ?   La théorie simondonienne de la connaissance repose sur un postulat épistémologique fondamental : « […] la relation entre deux relations est elle-même une relation » [18] . Nous avons déjà constitué l’objet comme relation. Mais pourquoi, dès lors, le sujet est-il conçu lui aussi comme relation, et non comme substance ?   La réponse est la suivante : le sujet connaissant est une relation entre, d’une part, sa structure individuée (c’est-à-dire sa maturité physico-biologique) et, d’autre part, sa dimension non individuée (la charge qui l’incite à s’ouvrir au domaine des expériences psycho-sociales, dans les modalités de communication qui dilatent les possibilités d’amplification par le ralentissement d’une genèse biologique constitutivement incomplète).   Comment un sujet, qui ne cesse par définition de s’individuer en raison du résidu énergétique, peut-il connaître l’individuation d’un objet ? Déjà, la simple formulation de cette question signale un changement de perspective. Illustrons-le par un exemple classique emprunté à l’individuation physique.   Ce qui intéresse Simondon n’est pas la connaissance d’une brique en tant qu’objet achevé, mais la compréhension de la genèse de la brique, c’est-à-dire des rapports intra-élémentaires entre les molécules et des rapports inter-élémentaires propres à l’atelier de fabrication. Ce que Simondon cherche à saisir, ce n’est donc pas le résultat d’une opération, mais l’opération elle-même. [19]   Pour atteindre cet objectif, il propose la méthode analogique, qui « […] suppose que l’on peut connaître en définissant des structures par les opérations qui les dynamisent,  au lieu de connaître les opérations par les structures entre lesquelles elles s’exercent ». [20]   Pour pouvoir suivre les opérations plutôt que de se limiter à connaître les structures, ce qu’il nous faut, c’est l’acte analogique, lequel se réalise par la mise en relation de deux opérations. Clarifions ce moyen de réflexion, cette manière de penser l’individuation de la pensée. Dans ce contexte, la pensée n’est ni inductive ni déductive, mais transductive. C’est-à-dire qu’elle accompagne la propagation de l’être s’individue par une individuation mentale et qu’elle est capable d’interpréter le monde grâce à la contemporanéité de l’individuation du sujet et du réel.   Si une telle simultanéité est possible, « […] c’est parce que l’être comme sujet et l’être comme objet proviennent de la même réalité primitive, et que la pensée, qui semble instituer une inexplicable relation entre l’objet et le sujet, ne fait en réalité que prolonger cette individuation initiale ; les conditions de possibilité  de la connaissance sont en fait les causes d’existence de l’être individué ». [21]   C’est pourquoi, Simondon déclare que « […] nous ne pouvons  au sens habituel du terme, connaître l’individuation ;  nous pouvons seulement individuer, nous individuer et individuer en nous ; cette saisie est donc en marge de la connaissance proprement dite, une analogie entre deux opérations, ce qui est un certain mode de communication.» [22] Il s’agit d’une communication analogique entre l’opération de l’objet et celle du sujet, une co-individuation où penser revient à s’individuer avec ce qui s’individue. Ainsi, pour Simondon, afin que l’individuation n’échappe pas à la connaissance, il faut accueillir en nous l’individuation de la pensée comme le prolongement de celle de l’être.   Conclusion   La thèse principale, dont nous avons tenté de montrer les justifications descriptives, est la suivante : la relation a le même rang de réalité que les termes eux-mêmes. L’explication de ce statut ontogénétique nous a conduit à définir l’individu — qui est l’opération même et non son résultat — comme la relation entre ses propres phases, ainsi que comme la relation entre deux échelles de réalité : l’une plus grande et l’autre plus petite que lui.   L’individu, en tant que relation qui est plus vaste que lui-même, du fait qu’il est l’objet de l’étude philosophique, doit être l’objet de la connaissance. Or, nous arrivons non pas à la connaissance, mais à sa marge. L’individuation du réel n’est pas un terme de la série, mais une totalité d’une série transductive qui ne peut pas être engendré par ses bornes. De même que l’individuation est un processus dans lequel « […] toute relation modifie la structure et tout changement de structure modifie la relation […] », [23] au contexte simondonien, par connaissance, nous n’entendons plus une certitude de vérité, mais un gradient de vérité dont chaque degré correspond non à un attribut ou une propriété d’une substance, mais à un moment défini d’une individuation. « Dans la mesure où l’individu comporte une relation constitutive, c’est d’un tel mode de connaissance qu’il relève. » [24]   [1]  Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière de forme et d’information , Grenoble : Jérôme Million, 2013, p.310. [2]   Ibid., p.143. [3]  Gilbert. Simondon,  « Étude de quelques problèmes d’épistémologie et de théorie de la connaissance ». Sur la philosophie (1950-1980) 1950-1980, Presses Universitaires de France, 2016. p.201-214, p.214 [4]  Voyez : Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière de forme et d’information …, p.26. [5]   Ibid., p.143. [6]   Ibid. (souligné par l’auteur). [7]   Ibid., p.25. [8]  Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques,   Paris : Aubier, 1989, p.159. [9]  Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière de forme et d’information ,…, p.308. [10]  Voyez : G.W.F. Hegel,  Encyclopaedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline, Part I Science of Logic, Klaus Brinkmann et Daniel O. Dahlstrom (trad et ed.), Cambridge University Press, 2010, § 19 Remarque.   [11]   Ibid. p.31. [12]   Ibid. p.312 (souligné par l’auteur). [13]   Ibid. p.523 (souligné par l’auteur). [14]   Ibid., p.67 [15]  Voyez : Ibid.  pp.34-5 (note de bas de page 14). [16]  Pour voir la définition de l’information comme une amorce de l’individuation, voyez :  Ibid., p.   31. [17]   Ibid., p . 310. [18]   Ibid., p. 83. [19]  Pour voir cet exemple, cf. Ibid., pp.45-8. [20]   Ibid., p. 532 (souligné par l’auteur). [21]   Ibid., p. 257 (souligné par l’auteur). [22]   Ibid, p. 36. [23]   Ibid., p. 144 [24] Ibid. p. 523 .

Preface Before any explanations or explorations of the titular “Roman religion,” I feel the need to set the correct precedent. Religion, religious philosophy and culture in Rome is incredibly vast, and elusive by nature. What remains, especially of early antiquity, is limited and latter sources can portray a different or influenced understanding of religion from how it actually was for ordinary individuals. Furthermore, modern sources can take on religiously influenced (intentionally or unintentionally) or even political stances towards religion in Rome. Even while accounting for this, modern scholars’ definitions, explanations and views on this very broad topic is ever-changing and oftentimes in debate. There exist numerous perspectives towards “Roman religion”, like that of Georg Wissowa’s extreme separation of Roman and foreign / imported gods, Jörg Rüpke’s notion of “Mediterranean Religion” explaining a fluid religious culture unified (in a sense) through hyper-individualist “lived religion”, and more. So, any form of study pertaining to the past, especially one of such short length and introductory detail as this one, should be written and read with caution. I have taken great care to provide reliable and verifiable information, but as I explained, even such information can be (and is often) debated. To make clear the perspective I have utilised in introducing these concepts; I have mostly stuck to the sociological approach which explains a mostly decentralised religious culture of community cults, an approach greatly explored and detailed in John Schneid’s book “ An Introduction to Roman Religion ”. However, it should be kept in mind that in such limited space, I am limited in the details and different views I am able to give. Thus, for those interested (which I assume one is, if reading this) I highly encourage further reading of the sources listed in the bibliography, as well as further research of conflicting understandings of religion in Rome. Religio : A Mural of Religion in Ancient Rome Throughout history, religion has been one of, if not the most important elements in almost all societies and their movements. Wars have been fought, men have been killed, whole civilizations have been almost wiped out in the names of different religions. But on the other hand, religious belief has been the single most powerful cooperative force in human history. The oldest recorded evidence of many humans from presumably different tribes working together towards a single unified goal, Göbekli Tepe, happened not because of agriculture or hunting or what else, but religion. Religion unified tribes into state in ancient Mesopotamia, first into the Sumer state and subsequently into the Akkadian empire. It unified all Christians, Germanic or Frank, towards one single goal with the Crusades. It unified the Muslims, regardless of race, under the flag of the Umayyad Caliphate. Figure 1: On the left, an overlook of the Göbekli Tepe excavation site, the oldest found evidence of Homo Sapiens working collectively towards a unified religious goal. On the right, a reconstruction of Aedes Iovis Optimi Maximi Capitolini, the Temple of Jupiter Optimus Maximus on Capitoline hill, the single most important religious structure in pre-Christianity Rome. However, when we turn our scopes to the backbone of western civilisation, Rome, we are met with a much different mural of religion. Not unifying under a single god or goal, but rather an open unification of all the Roman subjects’ beliefs. Not too strict in its beliefs unlike the Catholics, but adaptable. Not solely dependent on the gods, but cooperative, transactive even. This much different approach to religion, one not solely of fear and obedience but also of mutual respect and understanding, was reflected in Roman society as well as in ours. Most western languages use a similar word for belief systems: religion, religión, religion / kultus, religião, etc. All of these descend from the ancient Roman notion of religio , meaning “religion” or “religious practice”. Yet this notion was much different than our understanding of religion, and much more nuanced. In this article, we will examine how religion was in Rome, dive into what the notion of religio  exactly meant for the Romans and look at the dichotomy of religio  and superstitio , to hopefully better understand what religion was like for the Romans. Religion in Rome        As was previously mentioned, the Roman understanding of religion was much different than what we associate with religion today. Even amongst ancient religions, like that of the Greeks’ or the Hittites’, Roman religion was distinct especially in one aspect: it lacked a creation myth, a cosmogony. In many religions both contemporary and ancient, humans have believed in a holistic myth of creation. The Greeks believed that before all was Chaos, and then came Gaia (Earth), and in succession, Tartarus, Eros, Uranus, and the Titans. The Eridu Genesis explains that the universe was created in the primordial sea Abzu. Christianity explains a Genesis of 6 days (not necessarily denominating a 24-hour period but a longer one, though that is a topic for another essay) during which God (Yahweh) creates the universe. All different accounts of cosmogony, but the one crucial point they have in common is that they are  cosmogonies. When we look at Rome however, we are not met with such a clear account of how the realms were created. In fact, some scholars have deemed the Roman peoples “lacking in imagination” simply because of this missing cosmogony. Maurizio Bettini explains in his essay of a similar name, “Missing Cosmogonies: the Roman Case?”, how the Romans approached this incredibly important issue of first creation. For the Romans, the creation of all things was not as important as their own beginning. While other religions were greatly concerned with how everything began to justify their universality, in Rome this was not an issue, as they never really claimed universality. Their account of creation lacked not only a holistic cosmogony, but also a theogony, anthropogony and gynaikogony (the name Bettini gives to the creation of women). For them the creation of Rome, their civilization, was much more important and constituted their “cosmogony.” The transition from a mere settlement into a proper urbs , a city civilization, was what started both Rome as a civilization and the Roman cosmos. Approaching the Roman understanding of creation from an Abrahamic standpoint which has been greatly engrained in our minds would be wrong, because while we think that the issue of a beginning is vital to understanding the world, the Romans didn’t. Rome began with Romulus wielding a plough and digging a circular furrow, the sulcus primigenius, which represented the foundations of Rome herself. Then, in the account of Plutarch, Romulus dug a circular pit (where the comitium  would eventually stand), put in the pit the initial offerings of beauty (in accord with custom) and natural necessity. Then everyone there threw in a piece of the land from whence they came. At the end, the pit was named after the heavens, mundus . With the mundus  as the centre, they drew the outline of the city where the early walls would stand. This whole account of Rome’s creation acts as a testimony as to how they approached both their society and religion. The circular nature of both the pit and the furrows demonstrates harmony and symmetry. The offering of both culture and nature is the creation of a new civilization: Rome. The earth from different lands being mixed into the foundations shows the basic stance of Rome, one of openness as an asylum for newcomers and fugitives. But what is most curious is the name given to the pit, mundus , which designates the heavens in Latin (as explained by Plutarch himself.) And according to Cato, the mundus sits above in the “shape of the heavens”, the lower part being dedicated to the dead (manes) and the higher part being the heavens. From this it can be deduced that the mundus Romulus dug put Rome, and therefore Earth as a whole (since the entirety of the Earth was seen as either part of Rome or waiting to be conquered), in communion with both the heavens and the underworld. So, what does this mean? This means that for the Romans, Earth was only part of the cosmic reality, and therefore really “began” when Rome, the mundus, was dug, therefore when Rome was founded. For Rome, what happened before is of little importance, only this point of beginning and what comes after is. Thus, it’s safe to say that for the Romans, the creation myth or “cosmogony” is just this: the founding of Rome. An Urbigony, as Bettini puts it. This really demonstrates how the Romans approached the world. It was not a story of beginning and end, but a story of progress and development. And religion served exactly this outlook on life. The well-being of Rome and the triumphs she gains were tied to the pietas of her citizens, that is their devotion to the religio, and more broadly the  mos maiorum . Mos maiorum  can be defined in simple terms as the honoured unwritten principles that governed all aspects of life, from social responsibilities to private endeavours. We can translate this directly as ancestral custom, comprised of many different values such as religio and cultus , pietas , fides , virtus , etc. It’s obviously an incredibly broad and detailed topic, but in the restriction of space we have, we can sum up this ancestral custom’s dictates as needing the Roman citizen to be truthful, virtuous, accepting, disciplined, persevering, controlled, honourable but most importantly for us, religious and “pious” (not exactly what the word “pious” denotes today, which will be discussed when we’re exploring religio  and pietas ). Above all these virtues, it was of utmost importance for the Romans to properly and adequately worship their gods.             Take notice how we said, “their gods”. This is because the Romans thought that every aspect of life was governed by different gods (and therefore religion), and all these different gods were worshipped differently at different times. This is quite similar to the Greek approach to the Pantheon, and many of the Roman gods had Greek counterparts (the most famous being the likeness of Iuppiter and Zeus). Furthermore, in the Aeneid, Virgil writes that Aeneas’ mission would be “[…] to introduce the gods to the Latium”, from which we understand that even the Romans thought that the gods came along with Aeneas for the first time to Latium. Because of this, the Roman pantheon has many similarities to the Greek pantheon and the overall approach to religion, but with key differences. We’ve already explored the difference in importance of cosmogony, but another vital difference is that for the Romans, human things came before the gods. Augustine tells how Varro approaches the humans and gods in Antiquitates rerum divinarum , saying that he tells of human things before divine ones because civitates (cities) were founded, which in turn instituted the divine beings. For us, with an Abrahamic understanding, this seems completely absurd; that a society could believe in divine beings and attribute their well-being to these gods, but also believe that it was the society, themselves, that instituted these higher beings. But for the Romans, this was simply the nature of existence. It’s simply the watchmaker analogy turned on its head: the complex and beautiful watch cannot come to be without the skilful hard work of its designer; the gods are simply nothing without the institutions of the civitas  (this mutual relationship between the gods and men will be discussed further under the notion of religio ). This is one more reason why a holistic cosmogony is not explored by the Romans, since a cosmogony or theogony independent and creative of the humans cannot exist if the gods’ existence / importance begins with and after civitas .             One last aspect of Roman religion to explore is how cults branched in Rome. As was seen, gods were believed to be instituted by humans, and therefore the deification of many different things (including humans) was possible. And these different deities were worshipped by different institutions, named cults, throughout Rome and later the entire empire. This does not mean that everyone had different religions however, because all cults were part of the entire religion. As we have explored, religion and society in Rome was one of openness and adaptability. Therefore, instead of one centralized and regulated religion like Catholicism, religion in Rome was quite decentralised and adaptive. One of the clearest examples of this was how religion was handled after the conquest of Egypt by Augustus. Instead of forced mass conversion into “Roman religion”, Egyptian deities were accepted and adapted into the Roman religious culture, and vice-versa. This can be seen below on a fresco from the Temple of Dendur, which depicts Augustus as the pharaoh, communing with different Egyptian deities like Isis, Horus and Osiris. This further demonstrates that for the Romans, relationship with the gods was not one of dogmatic fear and obedience [1]  but one of adaptive cooperation and transaction. In the next chapter, we will further explore this seemingly peculiar outlook towards the gods.   Figure 2: On the left, a vignette of Pharaoh Augustus burning incense in front of the deified brothers Pedesi and Pihor. On the right, a vignette of the king offering to Osiris and Isis. Religio : what it meant for the Romans We have discussed briefly what religio  means and saw it to be the precursor to the modern denominations of “religion” in various romantic languages, meaning something in the lines of “religious practice”. However, religio  for Romans meant almost nothing like what “religion” in today’s sense means. While etymologically ancestral, religio  bears near to no semantic resemblance to religion. To get a better understanding as to what religio  meant to Romans and how it relates to the mos maiorum  through pietas , we must look at Cicero’s De natura deorum  (On the Nature of the Gods). In book three chapter five, he writes: “ The religion of the Roman people [Cumque omnis populi Romani religio]  comprises ritual, auspices, and the third additional division consisting of all such prophetic warnings as the interpreters of the Sybil or the soothsayers have derived from portents and prodigies. ” Here, Cicero’s character Cotta defines religio  as the collection of rituals, auspices and prophetic warnings. This is somewhat similar to the modern understanding of Religion and shows that what we think of Religion today was in fact a constituent of religio  in Rome. However, in book two chapter eight, Cicero writes: “ Moreover if we care to compare our national characteristics with those of foreign peoples, we shall find that, while in all other respects we are only the equals or even the inferior of others, yet in the sense of religion, that is, in reverence for the gods, [religione id est cultu deorum]  we are far superior. ” The important part here for us is “ religione id est cultu deorum” meaning “ religion, that is, cultu deorum”. Cicero also gives the same definition in 1.117: “ religionem, quae deorum cultu pio continetur ” meaning “religion, which consists in piously worshipping them.” According to St. Augustine in book twenty of his Contra Faustum Manichaeum , cultus can be defined as “ a sort of servitude owed exclusively to divinity .” Therefore, we understand that according to Cicero, one of if not the most important definitions and constituents of the broad notion of religio  was worship. For the Romans, religion was by definition the rites, rituals and worship it necessitated, unlike the modern understanding in which worship is merely a required means of revering God and the way towards Heaven. Although for us the roman understanding of religio might seem circular or flawed, since worship is required BY religion, for the Romans worship was what constituted religion itself. Cicero approaches religion as not an overhead institution that governs all life but a situation of cooperation and transaction between men and the Gods. This can again be seen in De natura deorum,  1.115-16 [2] . Men worship, revere, respect and fear the Gods appropriately, and in turn the Gods reward them with well-being and triumph. If not, Cicero argues (through Cotta) that men have no responsibility of pietas  to the gods, and therefore religio . Both parties have a responsibility to uphold their ends. From this, we can understand that for the Romans, religio  was not belief based, or dogmatic and orthodoxic, but rather orthopraxic (the appropriate performance of rituals in accord with tradition). This emphasis on orthopraxis and relative unimportance of voiced belief can be seen even more prevalently in the Roman understanding of “afterlife”, or the lack thereof. The afterlife is such a topic in Roman religious studies that it’s particularly difficult to pin down a prevalent, let alone singular culture surrounding it. There appears to be two major priorities for the “belief” in life after death. The first one was the more general, slightly animistic belief of a so-called afterlife. As we have discussed previously, according to Plutarch’s account of the founding of Rome, there exists a pit named “mundus” which is a kind of gateway, or means of communing, between different realms. The different realm, also named mundus, is one where both the gods and the dead manes  reside. The lower part of this mundus  was dedicated to the souls of the dead, from where they could interact with the living world after death. Furthermore, the line between this “realm of the dead” and that of the living seems greatly blurred, as the pit of mundus is described as the very heart of Rome herself. Because of this, many also believed that the dead didn’t dwell solely on a plane distinctly separated from them but amongst them, communing and interacting with the world, living on in the memories of their families and subjects. Even further, many believed in the both the specific and general deification of the dead. Specific deification was cases such as the deified Roman emperors, like Augustus, Marcus Aurelius, Hadrianus, and more. Deification extended to the general population too, where people deified and dedicated terminology of godhood (like di, dei ) to their deceased loved ones. So, general deification was an understanding of death very different than ours. For the Romans, the gods were not solely divine entities that dwelled above but they were also contributing parts of the communities, so in that sense kind of living amongst and contributing to the believers’ societies. For the dead, a similar belief existed, where manes were believed to actively live amongst, help and interact with the living, with “supernatural” powers and attributes of godhood. St. Augustine criticised this in his Contra Faustum Manichaeum  while describing how cultus deorum  could not carry over to Christian worship since in Christianity no cultus  was given to manes , who became deos . In this sense, the deification of the manes  was just as transactional as that of the preexisting gods. Cults of this culture were formed, and these “chthonic” deities were named the Di Manes . [3]   The second, “less pronounced” priority was one of relative similitude to modern and Hellenistic understandings of an afterlife. In this understanding, there existed an underworld and a “heaven”, namely Hades and Elysium. This belief was obviously imported from the Greeks, although the exact timeline is not known, for depictions of the Greek underworld were found in Etruscan tombs dated to the early Roman Republic, long before the most important depiction of Hades in Vergilius’ 6 th  Book of Aeneid . Furthermore, Wiseman (1992), who gathered passages of Roman vates (prophets) predicting judgement after death, notes that posthumous judgement existed in later Roman tradition. Although the decision of one’s fate between Hades and Elysium seems to have been morally neutral, there existed moral and non-moral zones of separation in Hades as is described in the Aeneid. Plus, Lucretius (3.41-54) notes that even those who claimed not to believe were found to be afraid of Hades in the face of crises, so we can assume that there were certain things one could do to end up in Hades. The peculiar part of what Lucretius tells us is that there were non-believers. While we have explored different beliefs and practices pertaining to an afterlife, these might’ve been representing but a minority amongst Romans. Until a later point in Roman culture, the belief in Hades and Elysium did not appear to be prevalent, but even more radically than this there appeared to be a disbelief in a “soul” continuing on living with the same consciousness as the living person, after death. Pliny the Elder’s comment on such a thought in Book 7 Chapter 55 of his Naturalis Historia supports this idea: “ What downright madness is it to suppose that life is to recommence after death! ” Although this passage contains ridicule of those who hold such beliefs, hold on to the bodies after death and practice immediate deification, it shows us that even important figures like Pliny the Elder felt free to speak in such a manner against supposed “immortality” of the soul. We might be inclined to think of his ridicule of belief in immortality as a one-off, this is most definitely not the case. There have been found numerous gravestones engraved with abbreviations such as “NF, F, NS, NC” which meant respectively non fui, fui, non sum, and  non curo (I did not exist, I existed, I do not exist, I do not care). This epitaph containing proclamations of non-belief was so common that they were granted standard abbreviations. Overall, we can say that for the Romans, religio  meant nothing like what religion means today. For them, it was more communal, not dogmatic, and not based on any top-down prophetic scripture or belief. Rather, religio  meant more of orthopraxis, with a heavy emphasis on pietas , the appropriate worship of the gods. With pietas  and religio  came the well-being of the community and in a broader scope, of Rome. However, what if one took piety a little too far, to the point where proper religious practice turns into a zealous fervour? That’s the thin line separating religio , and superstitio , which we will discuss in the next chapter. Figure 3: Aeneas and the Sibyl in the Underworld, Jan Brueghel the Younger, 1630s. Dichotomy of religio and superstitio             Superstitio , once more, morphologically looks very similar to the modern word superstition, and is the etymological ancestor. And again, the meaning for the Romans differed strongly as to what superstition means for us today, simply because of the orthopraxical approach that we have discussed previously. For us it means believing in the wrong god(s), or even things (since a Muslim would definitely consider idolatry or even pantheism very superstitious). To understand what superstitio meant for the Romans however, we can turn once again to Cicero’s De Natura Deorum , in which he explains superstition as “implying a groundless fear of the gods” (1.117). This is a very simple and clear explanation of what superstitio  meant, but to better understand what it constituted of and why it was such a direct opposite of religio we must turn back to an older Greek term: “δεισιδαιμονίας” ( deisidaimonia) . Theophrastus in his Characters  (16) explains deisidaimonia  as a “crouching fear of unseen powers”. He further details this fear with many examples of a man whose fears and beliefs interfere with his life so much that he’d go as far as to build a whole shrine in his home if he saw what he interpreted to be a holy serpent. In Rome, Plutarch treats this Greek notion in his essay De   superstitione and suggests that deisidaimonia  and atheism are exact opposites, with one being the absolute disregard for the gods whereas the other is way too concerned with them. However, he names deisidaimonia  as the worse of the two, as fear like that would be prone to turn into revulsion or hate against the gods who incite such fear and obsession. And of course, he concludes that pietas is the correct mindset, the true balance between these two wrong extremes.             Therefore, we can say with certainty that by at least the 1 st  century BC when Plutarch lived, the Romans were using superstitio  with the same bad connotation that the Greeks like Theophrastus were using deisidaimonia  with during the 4 th  century BC. For Seneca though, this bad connotation goes further and superstitio  appears to mean something much worse than what we have discussed so far. In book two, chapter 5.1 of his De Clementia , he writes: “ Ergo quemadmodum religio deos colit, superstitio violat , […]” meaning “Just as the gods are worshipped by religion, but are dishonoured by superstition, […]” (tr. Aubrey Stewart, 1889). So, in the mind of Seneca, superstitio is not only a bad way to live, but a direct dishonour to the gods. In this sense, this dishonour was attributed to classes lower than the elite Roman male, because it was used as a way of distinguishing themselves from “lower” humans (as we have seen previously in Cicero’s De nat. deo. ). Therefore, superstitio was often associated with women, slaves and even barbarians.             As a modern analysis of the term, Scheid explains that superstitious Romans regarded the gods to be evil, jealous, tyrannical and vengeful if not treated with the utmost care and near-obsessive respect. This non-natural fear of supernatural beings waiting to bring calamity on a wrong step made them excessively zealous in their orthopraxy. We have previously discussed what the correct form of worship looked like for the Romans, but to sum it up again (according to Scheid) it was to believe that the gods were good, and that they approached humanity with respect as long as the basic civic code of the community was upheld and the gods were worshipped with good pietas . A transaction of mutual benefits. Superstitio  violated this, in opposition to atheism, by fearing the gods too much. Figure 4: The Brothers, Disputing Over the Founding of Rome, Consult the Augurs, pl.7 from the series The Story of Romulus and Remus by Giambattista Fontana, 1575. Augury, which is the consultation of omens, would definitely seem like superstition to us, but was integral to Roman religion as a way of communication between god and men.   Conclusion and Last Thoughts In this essay, we have discussed and explored how religion would have looked like in Rome and what it would have meant for the Romans living before and during the early empire. Keeping in mind the shortcomings that I have discussed in the preface, we have seen that religion looked very different in Rome than it appears to us today, being much more open in terms of belief but very strict in its importance of proper practice and worship. For the beginning, unlike many religions we have come to know today, a cosmogony was mostly missing, partially replaced with an Urbigony. Possibly because of this general disregard for a cosmogony, the belief-based system we’ve come to know today was mostly non-existent, replaced with a heavy focus on orthopraxy of civic and personal duties which constituted the transactional relationship between the gods and men. If religio  was upheld properly, then communities (and in turn society) would prosper. But religio  itself was not a dogmatic set of beliefs relayed through prophetic revelations, but cultus deorum , proper worship of the gods. Despite this, non-belief was much more common than it would seem, with epitaphs of atheistic declaration gaining such popularity that they were given standard abbreviations. On the other hand, people sometimes took this religious devotion too far and ventured into what was known as superstitio, a fear and worship so zealous that it was deemed a dishonour to the gods by Seneca.             Overall, I have strived to paint a mural of religion in Rome comprehensive enough to give a baseline understanding of how the individuals and communities of a society that can be deemed the foundation of western civilisation approached the holy. From what we saw, and what I have understood, there were many, many different approaches, but one thing was central for all of them: appropriateness. Throughout the evolution of religion and philosophy in Rome, proper adherence to the civic codes were always the most important part. Even when these civic codes inevitably evolved, sometimes heavily influenced by the religion and philosophy in flux, the important thing for the Romans was the fact that these codes were holy. The proper way was not to disregard the gods or to fear them to the point of obsession, but to treat them with respect and exalt them appropriately so that the gods would respect and reward you in return. If the gods failed you despite your respect, then they didn’t deserve that no longer. It seems transactional, but it was more cooperative.             What does this mean for us today? For me, and you reading this? In our age where constant change is more prevalent than it has ever been thanks to the internet, our approach towards the world and the forces possibly behind it is in ever-evolving flux. In a mere year one can go from Catholic to Buddhist to Muslim to pagan and go on to end up as a new-age spiritualist. With these changes of how we approach the holy, the way we approach each other and the societies we live in changes too. We access and accept information at an ever-growing pace, and unconsciously incorporate these into our daily lives. This puts the civic codes of today in a situation of ever-accelerating flux as well, but this change has now become so drastic that no one can know what to expect from one another. When talking about religions we tend to think of Christianity and Islam, but Capitalism and Individualism are quasi-religions too. And we tend to get lost in this amalgamation of religions.             Perhaps we ought to take a little pointer from the founders of the west. Despite their ever-changing and open approach, they regarded whatever god they worshipped as a part of their community that had a bigger power of affecting what happens to it. Because of this approach, mutual respect and proper treatment between the gods and men was always the most important rule of religio . Whether one is a Pantheist or a Buddhist, if we adopt religio  into our lives and view each individual of our community, our society, as someone with the power of affecting what happens to us, then maybe we can learn to start expecting good from each other; simply because proper treatment- orthopraxy- religio is the most appropriate way of living, even if the ancient gods Iuppiter, Iuno and Minerva aren’t around to look over Rome anymore.   Bibliography -       Aeneas and the Sibyl in the Underworld.  (2020). Metmuseum.org . https://www.metmuseum.org/art/collection/search/435813 -       Ando, C. (2008). The Matter of the Gods: Religion and the Roman Empire . Berkeley: University of California Press. https://doi.org/10.1525/9780520933651 -       Bettini, M. (2012). Missing Cosmogonies: the Roman Case?. Archiv für Religionsgeschichte , 13 (1), 69-92. https://doi.org/10.1515/afgs.2012.69   -       Cicero. On the Nature of the Gods. Academics. Translated by H. Rackham. Loeb Classical Library 268. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933. -       Grant, M. (2025, March 26). Roman religion. Encyclopedia Britannica. https://www.britannica.com/topic/Roman-religion -       Harrisson, J. (2018). Imagining the Afterlife in the Ancient World . Routledge. -       HÖLKESKAMP, K.-J., & Heitmann-Gordon, H. (2010). Reconstructing the Roman Republic: An Ancient Political Culture and Modern Research (pp. 17-18). Princeton University Press. http://www.jstor.org/stable/j.ctt7t3mr -       King, C. W. (2013). Afterlife, Greece and Rome. In The Encyclopedia of Ancient History.  (First Edition, pp. 153–156.). Wiley-Blackwell. -       Moore, C. H. (1918). Pagan Ideas of Immortality During the Early Roman Empire . Cambridge Harvard University Press 1918. -       Pliny, The Elder. (2012). Natural history. Folio Society. https://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.02.0137%3Abook%3D7%3Achapter%3D56 -       Publius Vergilius Maro, Powell, B. B., & Feeney, D. (2016). The Aeneid. New York ; Oxford Oxford University Press. -       Rives, J. B. (2013). Superstition. In The Encyclopedia of Ancient History.  (First Edition, pp. 6457–6458.). Wiley-Blackwell. -       Rüpke, J. (2018). Pantheon: a new history of Roman religion  (D. M. B. Richardson, Trans.). Princeton University Press. -       Rüpke, J. (Ed.). (2011). A companion to Roman religion . Wiley-Blackwell. -       Scheid, J. (2019). La religion des Romains - 4e éd.  Armand Colin. -       Scheid, J., Lloyd, J. (2014). An introduction to Roman religion . Indiana University Press. -       Seneca, L. A. (1889). Minor Dialogues Together With The Dialogue On Clemency  (A. Stewart, Trans.; pp. 419–420). George Bell and Sons. https://www.gutenberg.org/files/64576/64576-h/64576-h.htm -       Seneca, L. A. (55-56). De Clementia . 2.5.1. -       The Temple of Dendur: Celebrating 50 years at the met . The Metropolitan Museum of Art. (n.d.). https://www.metmuseum.org/hubs/temple-of-dendur-50 -       Theophrastus. (2007). Characters (J. Diggle, Ed.; p. 110). Cambridge Univ. Press. [1] Fear and obedience definitely mattered, since pietas included fearing the gods in an appropriate amount and way, but differs greatly from contemporary religions, as will be explained. [2] “ Why, what reason have you for maintaining that men owe worship to the gods, if the gods not only pay no respect to men, but care for nothing and do nothing at all?’ But deity possesses an excellence and pre-eminence which must of its own nature attract the worship of the wise.’ Now how can there be any excellence in a being so engrossed in the delights of his own pleasure that he always has been, is, and will continue to be entirely idle and inactive? Furthermore how can you owe piety (pietas) to a person who has bestowed nothing upon you? or how can you owe anything at all to one who has done you no service? Piety is justice towards the gods; but how can any claims of justice exist be- tween us and them, if god and man have nothing in common?” [3] For further reading on the Roman Cult of the Dead, look at Charles W. King’s “ The Ancient Roman Afterlife: Di Manes, Belief, and the Cult of the Dead ” (2020)