Arşiv

LE CIEL BLEU   Le ciel était bleu comme son âme, un bleu solennel — ni joyeux ni entier, mais transpercé par les ailes d’anges disparus, traînant derrière eux le parfum des temples brûlés. Il marchait là où les coquelicots pleurent en vain, le souffle chargé d’absinthe et de chagrin, ses veines — jardins étouffés par le désespoir, où rampent les serpents du souvenir noir. Chaque pas laissait de l’encre dans l’air, un hymne pour ceux qui osent et espèrent embrasser la bouche d’un gémissement d’ombre, ou boire à des tombes qu’ils n’ont pas encore sombres. La nuit tomba comme du velours taché de sang, et le temps, ce lépreux, s’y baigna lentement, murmurant depuis la grâce des caniveaux : « Le ciel se perd dans un visage amoureux. » Alors il alluma une cigarette à la lune, fredonnant une marche funèbre importune, son rire brisé en éclats de verre — car même la joie, en lui, restait précaire.     CHUTE   Je suis tombé du bord de l’Être, Comme un ange usé par le feu, Le front lavé par le salpêtre Et l’œil voilé d’un Dieu trop vieux. Le ciel, jadis vaste promesse, N’est plus qu’un marbre sans clarté ; Et l’homme, ce roi de faiblesse, Marche au néant avec fierté. Ô vaste Enfer, berceau des fiers, J’ai respiré ta sainte braise ! Ton souffle, plein d’orgueil amer, M’a révélé ma propre glaise. Je hais les cieux aux lois d’oubli, L’ordre des anges sans colère. Je suis le cri de l’insoumis, Le fer, le feu, l’ombre solaire. Baudelaire en mes veines ronge, Milton m’élève dans la nuit — Et dans le gouffre où l’on me plonge Je trouve enfin ce qui détruit. Là, sans remords, je bois le vin Que verse l’ombre sur la flamme ; Et tout l’amour devient venin Dans la blessure d’une âme. Le Beau s’est tu dans un soupir, Le Bien s’éteint dans une église, Et seul l’abîme fait jaillir Une lumière qui me grise.   L’HIVER EN MOI   Il fait si froid dans mon silence, Le monde y tombe, éteint, sans bruit. Pas même un cri, pas d’espérance — Juste un miroir noirci de nuit. Les arbres nus pleurent des pierres, Le ciel s’effeuille, las, brisé, Et l’air sent l’ombre des prières Que nul n’a voulu prononcer. Je marche au bord d’une frontière Que nul regard ne reconnaît, Entre l’oubli, la vie première, Et ce qu’un cœur mort ne connaît. Les morts me parlent à voix basse, Leurs mots s’enroulent dans mes pas, Et l’avenir me lasse, lasse, Comme un matin qui ne vient pas. Je n’attends plus que la lumière Du fond d’un puits ou d’un tombeau — Qu’on me recouvre de poussière, Et qu’on m’oublie, sans mot, sans peau.   LE DIABLE D’AMOUR Tu es le diable d’amour, doux supplicié, Aux ailes noircies d’avoir trop espéré. Tu as bu mes silences comme un vin sacré, Et dans mes veines, ton refus s’est ancré. Je t’ai prié sans autel, sans pardon, Amant damné de ma propre déraison. Ton absence est mon enfer quotidien, Et ton indifférence, le plus cruel des liens. Mais qu’importe : je t’aime, même en perdition, Même si mon cœur n’est qu’une damnation. Car s’il faut brûler pour t’avoir aimé, Alors je chéris les flammes, à jamais damnées.

Introduction L’enquête sur la mort occupe une place centrale dans la pensée de l’Antiquité grecque, où elle se trouve intrinsèquement liée non seulement à une compréhension de la vie comme phénomène naturel mais aussi à une réflexion sur la détermination cosmologique de l’homme. Dès les penseurs préplatoniciens, qui d’emblée traitent la mort dans un cadre plutôt physique, il s’agit d’un approfondissement s’ouvrant aux différentes questions ontologiques. Pourtant ce qui donne une importance radicale à cette enquête, c’est la mise en scène de figure de Socrate et son condamnation à la mort, à partir de laquelle Platon soigneusement introduit l’aspect éthique et épistémologique dans le discours sur la finitude humaine. De même, en rendant la notion de mort comme proprement philosophique il nous donne l’une des premiers définitions de la philosophie, à savoir: la philosophie, c’est s’entraîner à mourir, autrement dit c’est se préparer à cette libération de l’âme pensante de son corps. Toutefois cette proposition qu’on trouve au centre du dialogue du Phédon n’implique pas un simple alourdissement métaphysique de la position de la mort mais plutôt une rupture qui semble être très forte vis à vis des traditions philosophiques précédentes et notamment celle d’Héraclite d’Éphèse. Cette rupture se manifeste tout au long du dernier entretien de Socrate avant son exécution, à travers une série d’arguments et de moments de tension constituante. Car en fait l’œuvre en question, étant donné qu’elle marque une dernier confrontation du philosophe avec ses disciples, a un caractère apologétique qui cette fois-ci devant le menace de la mortalité consiste à déterminer et puis défendre la statut de philosophe à partir d’une séparation urgente entre l’âme immortelle et le corps mortel tout en contredisant cosmologie principalement moniste d’Héraclite. Par l’innocence du devenir, qu’on trouve dans la lecture nietzschéenne d’Héraclite, on entend l’image du temps comme un enfant-roi 1 qui joue sans aucune intention morale, dans une continuité privé des oppositions métaphysiques et qui donc prétend l’unité de la mort et la vie. En outre, la statut du philosophe désigne une autre opposition puisque le  Phédon  est aussi un dialogue où Platon, en traitant la méthode dialectique consolide la position de Socrate comme celui qui est en échange contrairement à la figure du philosophe obscure d’Héraclite. Or, malgré ces divergences évidentes on pourrait quand même trouver certains points communs entre les deux philosophie pourvu que, comme l’écrit Diogène Laërce, Platon était un sectateur d’Héraclite avant sa rencontre avec Socrate. C’est la raison pour laquelle, supposant aussi une distinction entre Socrate le philosophe et Socrate qui est mort, on va rapporter le Phédon à la philosophie héraclitéenne depuis une lecture plutôt alternative et sans une prise de position radicale pour retrouver l’ambiguïté initiale de ce dialogue. Dans ce cadre, afin que nous puissons traiter le sujet dans toute son ampleur, une question fondamentale, qui s'ouvre nécessairement aux autres questions complémentaires, va être posée à poursuivre : Qu'est-ce que la mort de Socrate apporte à l'innoocence du devenir? En vue de répondre à cette question ontologique, on va passer à travers quatre sections qui nous permettent d'examiner le rapport de deux philosophes en prenant toujours le Phédon comme l'objet d'étude principal et en utilisant plusieurs lectures d'Héraclite, surtout celle de Nietzsche. Dans un premier temps, nous nous pencherons sur le rapport à l'âme dans le dialogue et également sur son écho dans la conception héraclitéenne de la nature. Ensuite, à partir d'un plan plutôt métaphysique, nous essayerons de proprement positionner les concepts platoniciens comme celui de la théorie des formes, et puis celle de la réminiscence, dans la cosmologie d'Héraclite. Pour toutes ces trois parties, notre dessein ce n'est pas exactement engager dans la réponse de la question principale, mais plutôt bien cadrer et envisager la question en abordant les notions significatives avec les rapport possibles entre deux philosophes. Enfin, afin de trouver une réponse synthétique et à la fois déterminer la nature de ce rapport ambivalent, nous comparerons les figures différentes de la philosophie, dont l'exercice est constitutif, notamment au sujet de la mort, par une sorte de l'intériorisation forte de notre enquête dans le Phédon . 1.     Le modification du rapport au corps L’enquête du Phédon s'intitule comme « de l'âme », cette direction étant une proposition de solution pour la mort de Socrate, ou encore plus précisément pour la réception du ce fait. Car en effet, tout le dialogue est marqué par une échange intime qui a pour but de instaurer l'espoir face à la disparition proche du philosophe. Dans ce contexte, on se commence par dire que la mort n'est pas celle de l'âme mais du corps dans la mesure où la mort n'est que séparation de l'âme et du corps. Première définition de la mort qu'on trouve dans le dialogue est donc proposée de cette manière-là. Pourtant il faut comprendre que cela n'affirme pas encore une séparation définitive mais plutôt un instant pour bien distinguer les deux et puis pour pouvoir créer un nouveau rapport au corps. Même, depuis l’espoir déjà présent en Socrate, on pourrait dire que cette distinction l’âme et le corps n’est réellement connue qu’au philosophe à partir duquel caractère distinctif de l’âme se manifeste. Déjà dès ce point de départ il existe une rupture clairement intentionné vis à vis de l'opinion de l'époque ( doxa ) et aussi de la philosophie présocratique puisque tous les deux soit elles n’inclurent pas la notion de l'immortalité de l’âme, soit elles ne suggèrent pas une activité propre à la vie de l’âme. Donc, chez le Phédon avant d’avancer dans le sujet de l’immortalité de l’âme, on préoccupe sur la nature de l’âme et en faisant cela Platon qualifie les philosophies précédente comme un ensemble des différents traditions.   Chez la philosophie d’Héraclite, même s’il suppose que l’âme meurt aussi, on a la même tendance à privilégier l’âme en tant que partie qui fait témoignage de la vraie nature des choses. Comme le philosophe souligne l’importance depuis ces deux fragments: « À l’âme appartient le discours qui s’accroît lui-même » 2 , « Tu ne trouverais pas les limites de l’âme, même parcourant toutes les routes, tant elle tient un discours ( logos ) profond. » 3 . La différence réside dans la vision à propos de cette nature devenant visible aux yeux de l’âme du philosophe. Selon Héraclite on se libère des distinctions opposées et radicalisés, qui reflètent notre perception limitée, en vue de comprendre la continuité et l’unité des choses, tandis que les raisonnements dans le  Phédon  nous montrent un grammaire de la vérité qui consiste à faire des distinctions et déterminer les lieux stables d’appartenance pour chaque chose. C’est la raison pour laquelle, l’âme dont parle Socrate a un rapport de parenté avec les formes intelligibles comme passage d’acces et même quand elle se présente dans le monde sensible, elle implique une autonomisation par rapport au corps.   Platon désigne une identité entre cette autonomie de l’âme et l’exercice philosophique, c’est pourquoi cette tâche de créer un nouveau rapport au corps implique une autorité de l’âme sur son corps en fonction de philosopher. Car état soumise au corps nous fait croire que nos rapports particuliers aux choses, nos expériences personnelles ont une valeur sur les réalités de ces choses là. Comme le dit Socrate à Cebes sur le problème du mal suprême : « C’est qu'en toute âme humaine, forcément, l'intensité du plaisir ou de la peine à tel ou tel propos s'accompagne de la croyance que l'objet précisément de cette émotion, c’est tout ce qu'il y a de plus clair et de plus vrai, alors qu'il n'en est point ainsi. » 4 . Toutefois, même si la finalité pour le philosophe est plutôt engager dans l’orientation de l’âme en déliant de cette état de passivité ( pathos ), le manque d’exactitude du corps est en effet constitutif de l’âme. Parce qu’elle, en tant que chose désirant, trouve la source ou bien la condition de possibilité de son désir dans l’insuffisance de sa propre corporalité. Autrement dit, ces deux natures distinguées sont au fond des parties d’un lien étroite, d’un dynamique de l’existence. Quand même, il est évident pour Socrate qu’entre les deux l’âme se pose comme le principe qui donne la vie et donc en accord avec cette nature il faut établir sa souveraineté en vivant. Cette souveraineté est le clé pour accéder non seulement à la vraie connaissance mais aussi à la vertu véritable qui nous permet de fonder un mode d’être ( ethos )  par la pensée. La question est alors de savoir que’est-ce que nous apporte cette nouvelle dynamique de rapport entre l’âme et le corps. C’est une proposition de la vie, qui favorise l’âme en introduisant une sorte de finalité au devenir.   En revanche, face à cet ajout du mode à l’être, où la direction philosophique des comportements nous devient connue et qui impose une valeur morale dans notre rapport au corps, Nietzsche suggère une lecture d’Héraclite: « Seul en ce monde, le jeu de l'artiste et del'enfant connait un devenir et une mort, batit et détruit, sans aucune imputation morale, au sein d'une innocence eternellement intacte. Ainsi, comme l'enfant et l'artiste, joue le feu éternellement vivant, ainsi construit-il et détruit-il, en toute innocence... et ce jeu, c'est l'Aïôn jouant avec lui-même. 5 » Dans la cosmologie héraclitéen, il n’existe pas une intervention de la part de l’âme, même philosophique, pour le plan du devenir. Seule la notion du spectacle est à notre disposition comme sa contemplation par le logos et également comme son imitation par la fabrication artistique. En fait, cette différence réside, de nouveau, dans la chose que l’âme cherche à connaître, qui rapporte à la constitution de la nature et son fonctionnement chez la philosophie platonicienne, notamment chez le Phédon . 1.  Le logos et la théorie des formes Dans le dialogue du Cratyle qu’on trouve une mise en scène de discussion possible entre Socrate et Héraclite. Afin de comprendre en quoi l’orientation de l’âme différencie les deux philosophie il faut également examiner ce dialogue qui traite le fondement des noms. Car en effet, en tant que la capacité propre à l’âme le logos consiste à « entendre » les noms qui conviennent aux choses. Selon Cratyle, qui est un disciple d’Héraclite ce convenance n’est pasle résultat d’une convention arbitraire mais plutôt une chose inée à la nature des choses. Même si Socrate juge insuffisante cette convinction il ne le réfute pas complètement puisqu’il, lui aussi, cherche à connaître une manière naturelle de rapporter à la réalité qui ne dépend pas de la mesure de l’homme, contrairement à ce que pense l’autre interlocuteur, à savoir protagoricien Hermogène, dans le dialogue. D’une manière, la thèse d’Héraclite mobilise le logos en tant que discours unique qui dévoile la vérité en lui attribuant une certaine légitimité comme le commente Marcel Conche: « Le logos dans lequel s'exprime le savoir absolu, c'est-à-dire ce qui est vrai au sujet à la fois de toutes choses ( panta ) et de la totalité des choses comme totalité, le logos, dis-je, est « hors» du tout- pour pouvoir dire, dévoiler le tout. D'un côté, toutes choses (= le réel) régies par la loi de l'unité des contraires; de l'autre, séparée du réel et de son changement perpétuel, la Vérité éternelle, là la loi de l'unité des contraires ne joue plus. Celui qui vit a droit à la mort, qui jouit a droit à la douleur, etc. Mais le vrai n’est pas un avec le faux : on a le vrai sans le faux. » 6 .   En effet, en attribuant les noms véritables aux choses on ne vise pas forcément leur intelligibilité mais plutôt on a l’affaire de saisir les étapes fonctionnelles d’une transformation perpétuel, autrement dit de  panta rhei . La proposition qui indique tout est un, nous positionne dans un discours de la vérité où on se trouve délié vis-à-vis de la réalité des choses alors que ce que cherche la philosophie platonicienne c’est déterminer les choses en leur véritable identité, avec une liaison plus étroite par la pensée philosophique. Selon Socrate, dans le Cratyle, on peut aller plus loin que les noms, qui ne fournissent qu’un image de la chose, à l’effet de connaître davantage. Cette différence réside, pour la partie héraclitéenne, surtout dans l’unité des contraires qui est omniprésente dans la nature des choses. Car l’unité implique que le processus de la distinction, qui se réclame la structure grammaticale de vérité, dont on fait l’exercice en vue de connaître les choses ne peut accéder qu’à la connaissance de la supériorité momentanée de l’un des contraires.   Revenant au Phédon, on peut y voit aussi une adaptation de l’unité des contraires pour l’intérêt de l’argumentation concernant l’immortalité de l’âme. Socrate introduit d’abord un principe qui est tout à fait résonant avec la philosophie héraclitéenne et qui consiste à dire que toute chose naît de son contraire. Pourtant, en avançant dans le dialogue, une reprise des contraires a lieu, cette fois-ci dans le contexte de la théorie des formes. Cette théorie suppose que derrière les constitutions sensibles des choses, il existe les formes pures qui ne sont pas susceptibles d’être relativisées et qui dirigent les rapports de ceux qu’elles donnent modèle, comme leur vraie cause principale. En outre, ces formes pures ne sont pas sujettes à la transformation, contrairement à la conception d’Héraclite, mais elles suivent un mouvement de participation. Dans ce cadre la réponse de Socrate à Cebès, propose une clarification quant à l’unité des contraires qu’on a indiqué à l’avant : « Il s’agissait des sujets auxquels appartiennent les contraires et que nous qualifions d'après la dénomination de ceux-ci: mais à présent c est des contraires en eux-mêmes, dont la dénomination, avec leur présence dans los sujets qua- lifiés, passe à ceux-ci; et les contraires en question, jamais. disons-nous, ils ne consentiraient à recevoir les uns des autres génération. ». 7   Donc la chose sensible, qui ne possède sa forme que partialement, se transforme mais les formes contraires intrinsèquement restent contraires, elles seulement cèdent leur place dans le scène du devenir. Ce discours encadre l’unité des contraires d’Héraclite pour le dépasser, en faisant appel à la stabilité en tant que transcendance et à la fois se situe comme un argument qui cherche à fonder le survenance de l’âme . Au sujet de l’âme Socrate formule qu’elle est caractérisé par sa nature vivante donc si l’on rapproche la mort, elle va résister dans sa propre nature mais céder sa place dans le corps à la mort. Or, cette adaptation de la théorie se pose problématique puisque l’âme, même si elle a un rapport de parenté avec l’intelligible, n’est pas véritablement une chose en soi. En fait, cette position de l’âme qui reste énigmatique malgré toutes ses liaisons qu’on constate, c’est une problématique omniprésente à travers le dialogue ainsi qu’une tension constutive concernant l’événement de la mort de Socrate. 2.  L’immortalité de l’âme et la théorie de la réminiscence Afin de bien engager dans l’interrogation quant à la nature de l’âme et également de son immortalité on va maintenant traverser deux fragments d’Héraclite en mettant le discours du Phédon à l’intérieur d’une confrontation. Dans la lecture de Heidegger et Fink, la formule héraclitéenne selon laquelle « quelque chose vit la mort d’une autre chose »  8  porte une signification ontologique: « Ils ne sont pas seulement les plus disparaissants au royaume de la disparition, mais ils sont en même temps ouverts compréhensivement au caractère impérissable des dieux. Le rapport des hommes à eux-mêmes et à tout ce qui les entoure comprend un rapport fondamental à ce qui ne périt jamais. Nous comprenons donc le « vivre la mort des hommes » et « mourir la vie des dieux » comme un rapport croisé et réciproque de la saisie de l'être et de soi des dieux et des hommes. » 9 . À l’egard de cette lecture, le fragment remobilise le slogan fondamental de « l’un est tout » en fonction d’exprimer notre rapport à la mort comme ce qui vient ensemble avec notre constitution ontologique dans le temps, vis-à-vis des immortels. Par là l’un trouve son vrai sens où il, restant structurellement en dehors de la transformation, éclaire et fait distinguer le rapport réciproque du devenir plutôt que signaler une transcendence en faisant la distinction d’une vie immortelle distinctement propre à l’âme.   D’un autre côté, ce que Platon rend possible à partir de la mort de Socrate c’est la possibilité d’un autre rapport à l’immortalité au lieu d’une réciprocité soumise au devenir. Pendant le Phédon  une réciprocité alternative mais autant constitutive remplace celle du mortel-immortel et cela n’est que la relation du corps et de l’âme. Ainsi la centralité evidente de ce couple place le philosophe dans une autre réalité qui conforme à son désir initial. De plus, ce désir signifie une état complète de l’âme où elle se rapporte aux choses elles-mêmes non seulement après la mort du corps mais aussi avant son existence. C’est, au fond, ce qu’on observe avec la théorie de la réminiscence étant donné qu’elle consiste simplement à faire le savoir un objet de resouvenir et le manque de savoir celui d’oubli. Dans ce contexte similitude semble être le principe qui nous fait ressouvenir tandis que le manque, qui nous fait penser au plénitude, est notre condition dans la vie corporelle. Or, une existence permanente est la condition des formes intelligibles comme celle de l’âme qui se dirige vers eux en dépit de sa nature ambivalente. Cette ambivalence est caractérisé par la position intermédiaire de l’âme où elle a un côté visible étant attaché au corps et en même temps un côté invisible, qui garde son identité, comme sa destinée. Davantage, Socrate évoque la proposition d’une vie antérieure de l’âme et donc une sorte de réincarnation qui est en jeu perpétuellement.   Chez la philosophie héraclitéenne aussi on pourrait observer une genèsse précédente dont l’objet est, différemment de ce qu’on a dit avec le Phédon, le monde qui meurt et qui naît de nouveau. Nietzsche interprète cette conception de manière suivante: « La période au cours de laquelle monde se précipite au-devant de cette combustion universelle et de cette dissolution en feu pur, est défini par lui de façon tout à fait frappante comme un désir et comme un besoin ; et l'état de complète combustion par le feu comme l’état de satiété. Il nous reste encore à savoir comment il a compris et défini le nouvel instinct de création du monde, cet instinct qui se réveille, cet épanchement sous les espèces de la pluralité. Le proverbe grec nous vient en aide en nous livrant cette pensée que « la satiété engendre le crime (l'hybris) ». En fait, on peut se demander un instant si Héraclite n'aurait pas fait dériver de l'hybris ce retour à la pluralité. » 10   Donc, il faut admettre qu’à partir de là le devenir héraclitéen peut être considéré avec une dimension tragique, ce monde des pluralités étant un résultat d’un crime. Toutefois, même si cette dimension tragique nous semble adéquat à la figure du philosophe, cette état ne pousse pas à Héraclite à chercher un au-delà car comme il le dit pour ce qui est capable de voir il existe déjà une harmonie plus difficile à voir mais plus puissant que l’autre. En effet la dimension tragique de l’existence fait l’écho plutôt dans le réincarnation dont Socrate parle. Dans un passage il indique que, pour l’âme, seule façon de « arrêter d’errer » et de cette manière échapper à la génération perpétuelle de vie sensible, c’est accomplir le désir et le mouvement de l’âme. Il s’agit dans ce cadre une logique de renversement qui consiste à rendre la condition de son désir, c’est à dire le manque de toute stabilité de l’identité, aussi son dégradation en introduisant, dans la direction de l’idée du bien, l’aspect éthique, et en même temps un monde où l’identité est établie, à l’innocence du devenir. Voilà pourquoi nous traitons la rupture du Phédon vis-à-vis d’Héraclite comme la transcendence d’une nouvelle dimension métaphysique, autrement dit la possibilité de concilier la pensée avec l’être. 3.  La figure du philosophe mort Jusqu’à présent nous avons mis en confrontation les deux philosophies depuis plusieurs aspects. On pourrait désormais voir que pour tous ces aspects il s’agit moins d’une d’accord qu’une dynamique qui cherche à inclure la une pensée héraclitéenne et puis à la dépasser, mais sans jamais atteindre la solution définitive de la tension. Pourtant, en effet, la structure du dialogue, ou bien le dialogue lui-même, ne laisse pas résoudre son problème non plus. C’est la raison pour laquelle notre dessein ici c’est focaliser sur la mort de Socrate comme événement tout en tranchant le récit racontée par Platon en revenant à la question principale qui sert à mobiliser des confrontations afin d’y répondre : Qu’est-ce la mort de Socrate apporte à l’innocence du devenir?   L’expression « s’entraîner à mourir » dans un premier regard peut signifier le détachement de l’âme du corps, par l’activité philosophique jusqu’à son accomplissement absolu, c’est-à- dire la mort. En revanche, au début du dialogue Socrate évoque un risque à propos de la mort du philosophe : « Si donc c'est la vérité, il serait assurément bien étrange de n'avoir nulle autre chose à cœur que celle-là pendant toute la vie; puis, quand cette chose arrive, de s'irriter à propos de ce que, jusqu'alors, on avait à cœur et de quoi l'on s'occupait! » Il maintient son espoir contre ce risque qui est la peur de mort et donc aussi une peur capable de relier le philosophe au corps. En outre, ce couple de peur-espoir implique une distinction en deux au cœur de la notion de mort l’un étant la mort comme événement et l’autre comme processus. Alors que pour les interlocuteurs aussi un espoir est en question mais ceci concerne la mort de Socrate. En effet la mort se distingue de nouveau en deux au cours de dialogue d’une manière implicite ; l’une étant celle de soi et l’autre étant celle de l’autrui. La mort de soi est marquée par un processus interne du philosophe alors que la mort de l’autrui est une événement qui demeure extérieur par nature. Quand même Socrate invite ses disciples à accéder cette autre dimension de la mort en vue de rendre supportable sa mort aux yeux d’eux. Et c’est exactement par là surgit une tension constitutive qui réside dans la figure même du philosophe.   Pendant le dialogue, même si les arguments construits au nom de l’immortalité de l’âme sont plus ou moins convaincants pour les interlocuteurs, l’immortalité de l’âme elle-même se trouve débattu dans plusieurs reprises. Cette difficulté implique une sorte de doute face à la méthode dialectique qui réside dans le fait de faire penser les autres puisque la mort comme une événement se pose une limite dans la mesure où elle se distingue de « s’entraîner à mourir ». Or, la limite de la dialectique peut nous approcher à la figure du philosophe obscure, à savoir celle d’Héraclite dont l’exercice philosophique passe par l’enquête de soi  11  . L’âme du philosophe en tant que lieu de manifestation d’un discours profond sans limite n’inclut pas d’échange philosophique. Quand même il existe un point commun significatif entre les deux méthodes : la pensée et son tendance constitutive d’aller au-delà, d’être privé et purifié.   Caractère autonome de la pensée est mobilisé par Socrate pendant le dialogue comme exercice essentiel de l’âme mais le moment où elle prend son vrai ampleur c’est le moment de la mort. Puisque, contrairement à celle d’Héraclite, la figure de Socrate étant autrefois ouverte et désormais inaccessible, donne signification à la perte, encarnant le mouvement de « aller au- delà » de la pensée et à partir de cette mise en abîme elle apporte, dans un plan ontologique, la transcendance à l’immanence héraclitéenne. Comme le souligne Aétius dans son témoignage sur Héraclite la stabilité est l’état des morts 12  et Platon, par la mort de Socrate, donne stabilité au rapport entre l’âme et le corps en lui assignant un destin à poursuivre. Ce destin, dirigeant celui de l’histoire de la philosophie, propose une autorité de l’intelligible sur le sensible et par cette autorité une signification morale à la vie qui altère l’innocence du devenir. Conclusion L’enquête menée au long de ce travail partait de la observation d’un changement emblématique de la notion de la mort au scène de la philosophie antique. Ce changement qui se réalise en grande partie par le Phédon de Platon, le livre qu’on traite la mort de Socrate, se pose une rupture vis-à-vis des penseurs pré-socratiques et surtout avec Héraclite. Car il propose une cosmologie définitivement moniste en contredisant tous les distinctions et séparations que Socrate fait en vue de montrer l’immortalité de l’âme. Donc, on a mis Phédon , en épreuve de la pensée héraclitéenne pour faire une lecture plutôt authentique en visant à éclairer le livre dans son intégralité. L’expression « s’entraîner à mourir » étant évaluée comme le fil conducteur du Phédon nous a permis de traverser les différents plans philosophiques pendant le texte. Car la préparation à la mort exige une série riche d’arguments en vue de bien cadrer la vie philosophique et le rapport de l’âme immortelle au corps mortel. Dans la confrontation avec la pensée héraclitéenne à partir des conception significatives, notamment celle de l’innocence du devenir on a évoqué certains points de départ similaires entre deux philosophie plutôt qu’une opposition radicale. Dans la plupart des cas on a pu constaté que Platon encadre la philosophie héraclitéenne en vue de la dépasser et la rendre stabilisée, comme avec le logos et la théorie des formes. D’un autre côté le lien ontologiquement constitutive à la mort a incité des discussions métaphysiques. Même si la tension s’accroissait par la dimension tragique qui vient ensemble avec la réincarnation platonicienne on a conclut que cela encore nous proposait une développement. Or, il le faisait jusqu’à aux limites du Phédon où nous avons accédés à la vraie tension de son argument face au devenir héraclitéen, c’est-à-dire la figure du philosophe. Car la mort de Socrate a modifié cette figure médiateur du philosophe à partir d’une distinction fondamentale à propos de son rapport à la mort de Socrate et celui de ses interlocuteurs. Par là, on a compris que Socrate partiellement partage l’obscurité d’Héraclite. Pourtant, on a interprété que pour dépasser ce problème, Platon il ne mobilisait pas un argument mais plutôt il neutralisait l’innocence du devenir en structurant la figure de Socrate mort comme une transcendence. Ce geste étant fondateur de la métaphysique occidentale, a introduit une autorité sur l’immanence. Bibliographie -Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF -  Nietzsche, F., La philosophie à l’époque tragique des Grecs, trad. Michel Haar, Collection Folio/Essais -   Heidegger, M., Fink, E., Héraclite: Séminaire du semestre d’hiver 1966-1967, trad. Jean Launay et Patrick Lévy, Éditions Gallimard -  Platon, Phédon, trad. Léon Robin, Paris, Les Belles Lettres -  La leçon du Phédon, Joseph Moreau, Archives de Philosophie, janvier-mars 1978, Vol. 41, No. 1 (janvier-mars 1978), pp. 81-92 1 «Le Temps éternel est un enfant qui joue en déplaçant les pions : la royauté d'un enfant. », Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 130 2  Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 115 3  Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 45 4  Platon, Phédon, trad. Léon Robin, Paris, Les Belles Lettres, 83c 5  Nietzsche, F., La philosophie à l’époque tragique des Grecs, trad. Michel Haar, Collection Folio/Essais, page 36 6  Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, page 61 7 Platon, Phédon, trad. Léon Robin, Paris, Les Belles Lettres, 103c 8 « Immortels, mortels, mortels, immortels ; vivant de ceux-là la mort, mourant de ceux-là la vie. » Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 62 9  Heidegger, M., Fink, E., Héraclite: Séminaire du semestre d’hiver 1966-1967, trad. Jean Launay et Patrick Lévy, Éditions Gallimard, 1973, page 164 10  Nietzsche, F., La philosophie à l’époque tragique des Grecs, trad. Michel Haar, Collection Folio/Essais, page 11  « Je me suis cherché moi-même » Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 101 12  Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag.

Bir eylemin, özellikle kötü olarak değerlendirilen bir eylemse, gerçekleşmesinin ardından eylemin sahibi tarafından şu sözler günlük hatta sıklıkla kullanılır: “Bunu yapmak zorundaydım” “Ben de böyle olsun istemezdim” “Elimden bir şey gelmiyordu” “Herkes böyle yapıyor” “Bana söylenen buydu, bilmiyordum…”   Bu kalıpların arka planını biraz kurcalarsak sanki Spinoza’nın taşa bilinç atfetmek üzerine olan metaforunun tam tersini görüyoruz. Havaya fırlatılan taşın bir bilinci olsaydı uçmak istediği için uçtuğunu sanırdı. Burada ise özne, uçtuğu halde “biri beni fırlattı” diyerek kendini eylemden uzaklaştırır ve edilginleştirir, yeter ki uçmak eylemi “kötü” olarak nitelendirilsin. Aslında bu ve türevi kalıpların kullanımıyla, failin eylediği şeyle arasına bir mesafe koymaya çalıştığını görüyoruz. Bu bir tür öznenin kendini edilgenleştirme refleksidir.   Bu edilgenleştirme refleksi, bireyin masumiyetini kendine ve başkalarına kanıtlama çabasıdır. Yani burada bir tür masumiyet imalatı söz konusudur. Bu imalatta fail, masumiyetini sağlamak uğruna eyleme kudretini bir kenara atar, kendini seyirci koltuğuna oturtur ve yine kendini sadece maruz kalan nesneye dönüştürür. Bu imalatın sonu, ortada iradeden ya da etkin özneden hiçbir eser kalmayana kadar sürdürülebilir. Böylece eylem, ortada tek başına kalır, eğer eylem “kötü” olarak varsayılabilirse, kötülük de artık kimseye ait değildir. O artık sadece başımıza gelen talihsiz bir doğa olayı ya da teknik bir hatanın sonucudur. Bu bakış açısı, bize bireyin gündelik hayatta sıklıkla başvurduğu; eylemi faile değil, koşullara faturalandırma iştahını gösterir.   Bu iştahı ve bunun gündelik hayattaki savunma mekanizmasını gösteren söylemleri tespit etmek çok zor değildir. Fakat zor olan, öznenin sorumluluğu üstlenmesini engelleyen (hatta sorumluluktan kaçmaya teşvik eden) fikirleri, alışkanlıkları ve hatta kurumları tespit etmek olabilir. Bu noktada, masumiyetin imalatının arkasındaki iştahı besleyen mekanizmaları kurcalamak için son yüz yılın ve hatta insanlık tarihinin en büyük felaketine odaklanabiliriz. Bu felaket kimilerince “suçların suçu” olarak ifade edilmektedir ve dilimizdeki ifadesi, kelimenin anlamını fazlasıyla yerinde açıklamaktadır: Soykırım.   Soykırım kavramını uluslararası literatüre sokan kişi, Polonyalı-Yahudi hukukçu Raphael Lemkin. 1944’te Antik Yunanca genos  (ırk/kabile) ile Latince cide  (öldürmek) kelimelerini birleştirerek “genocide”ı türetiyor. Lemkin’in bu kavramı ortaya atmasına sebep olan olay, soykırımın anlamı olan “bir topluluğu, sırf o topluluk olduğu için yok etme” fikrinin bize ilk çağrıştırdığı Nazi Almanyası’nın Yahudi Katliamı’ydı. Hitler, 6,5 milyon Yahudi’nin katledildiği bu projenin başrolü olması sebebiyle, kötülükten her bahsettiğimizde onun adını şeytan figüründen sonra zihnimizde canlandırıyoruz.   Hitler ve projesi başarısız olduğunda ise, kurulan sistematik ölüm düzeni de durmuştu. Fakat bu soykırımın geride bıraktığı şey 6,5 milyon Yahudi’nin öldürülmesinden fazlaydı. Ortada, bir ulusun hatta insanlığın kuşaktan kuşağa aktaracağı bir travma ve insanlığın kendi değerine olan algısındaki bir kırılma kalmıştı. Adorno’nun “Auschwitz’den sonra şiir yazmak barbarlıktır” sözü, bu kırılmayı ifade edebilir. Çünkü Bach dinleyen, Goethe okuyan o Batı kültürü ve medeniyeti, bu korkunç barbarlığı önleyememiş, aksine bir nevi suç ortağı olmuştu. Böylesi bir ihanetten sonra, eski estetik hazlara sığınmak, şiir yazmak, hayat normalmiş gibi davranmak artık imkânsızdı.   Ancak bu soykırımın başrolü Hitler, intihar ederek insanlığa hesap vermekten kurtulmuştu. Soykırıma ortak olan ve hatta öncülüğünü üstlenen birçok insan kaçmıştı. Geride bırakılan enkaz, hem İsrail devletinin hem de insanlığın hesap arayışının motivasyonu olmuştu. Hitler’in yokluğunda, bu hesabı ödeyecek, o devasa boşluğu dolduracak soykırım mimarlarından biri gerekiyordu. 1961’de Buenos Aires’te yakalanıp o cam kafesin ardına, Kudüs’teki mahkemeye çıkarılan Adolf Eichmann, bu hukuki ve ahlaki açlığı doyurmak üzere oradaydı.   Masumiyet imalatının arka planını biraz kurcalamaya çalışırken failin kendini eylemden soyutlamasının motivasyonlarını ve mekanizmalarını inceleyebilmek adına, hem Eichmann’ın meşhur yargılanma sürecine hem de tam o dönemlerde sosyal psikolojinin çalışmalarında raporlanan deneylere bir yorum katmaya çalışabiliriz.   MİLYONLARIN KATİLİ OLAN VASAT BİR MEMUR   Tarih, 11 Nisan 1961. Yer Kudüs. Dünya basını, tarihçiler ve Yahudi katliamının hesaplaşması için İsrail devleti bir mahkeme salonundadır. Duruşma, aslında başka Nazileri ve katliamın suç ortaklarını ortaya çıkarmanın önemli araçlarından birine dönüşmüştü. Cam kafesin ardında yargılanması beklenen figür, milyonlarca insanın yerinden edilmesinin ve ölümünün emrini veren ve bunca insanın ölümünü bir lojistik şemasına indirgeyerek organize eden Nazi bürokratı Adolf Eichmann. Mahkeme salonundaki herkesin bu figür için kafasında oluşan ortak bir imge vardı: gözlerinden nefret saçan, ideolojik bir fanatizm haliyle konuşan ve yaptığı kötülükleri sıradışı bir tutkuyla savunan karizmatik bir canavar...   “...Devasa bir ölçekte işlenmiş kötücül eylemler olgusu. Bu eylemler, faildeki özel bir kötülük niteliğine, herhangi bir patolojiye ya da ideolojik bir inanca indirgenemiyordu; onu diğerlerinden ayıran tek kişisel özellik, belki de olağanüstü bir yüzeysellikti.”   Herkesin zihninde canlanan bu ortak imge, The New Yorker adına Kudüs’teki mahkemeyi gözlemlemek üzere muhabir olarak gelen Hannah Arendt’te de mevcuttu. Kendisi, Nazi makinesinin dişlilerinden kaçıp gelmiş bir filozof olarak, karşısında bu imgeleri destekleyen canavarı bulmayı bekliyordu. Ne de olsa Eichmann; genç yaşta Nazi örgütüne girmiş, içindeki ağlarda hızla yükselmiş, “Yahudi Sorununun Nihai Çözümü”nün idari mimarlarından biri olmuştu. Avrupa genelinde 1,5 milyondan fazla Yahudi’nin toplama kamplarına sürülmesini organize etmiş, özellikle Macaristan’da 440.000 Yahudi’nin Auschwitz’e gönderilmesinde doğrudan rol üstlenmişti. Milyonlarca insanın yerinden edilmesinden ve ölümünden sorumlu olan, savaş bitince sahte kimlikle Arjantin’e kaçıp yıllar sonra yakalanan bu adamın elbette korkunç görünmesi beklenirdi.   Fakat cam kafesin ardında beliren Eichmann, Arendt’in tüm bu beklentilerini yerle bir edecek kadar vasat bir memurdu. Karşılarında bir üstinsan veya bir canavar yoktu. Cam kafesin içinde orta boylu, gözleri miyop, saçı seyrek, kayıtsız bir bakışa sahip ve kendisine empoze edilmiş kanaatlerden başka hiçbir şey düşünemeyen sıkıcı bir vasat memur duruyordu. Ne bir karizması vardı ne de atacak nutukları. Savunması, gerçeği örten basit yalanlardan ve tekrarlanan sözlerden ibaretti: sürekli olarak “İddianame bakımından suçsuzum” diyordu. Eichmann, yaptığı her şeyi kariyer basamakları, görev bilinci ve prosedürün hükmü gibi idari gerekçelerle meşrulaştıran bir çalışandı. Bu çalışan, Nazi rejiminin ilkelerini o kadar sorgusuz sualsiz benimsemişti ki, bu ilkelerin sonuçlarını kendi bakış açısından başka hiç kimsenin bakış açısından düşünmemişti (veya düşünememişti). Bunun yerine tek odaklanabildiği nokta, mevcut rejim içinde kariyerini ilerletmek ve iktidarın düzeninde yükselmek olmuştu.   Arendt’in “kötülüğün sıradanlığı” teşhisini koyduğu an budur. Eichmann’ı harekete geçiren şey, derin bir kötülük değil, çok daha ürkütücü bir “düşüncesizlik”tir (thoughtlessness). Sanki “düşünmek” adını verdiğimiz etkinlik, Eichmann’da başkasının kontrolüne sunulmuştu. Kullandığı dil bile onun vicdanının sızlamaması için oluşturulmuş gibiydi: “Öldürmek” yerine “nihai çözüm” der, sürgün yerine sevkiyat, insan yerine yük, ceset yerine parça… Bu dil ve bakış açısıyla vicdanı hissedemeyeceği veya önemsemeyeceği kadar kendinden uzaklaştırabilen birey, artık eyleme geçmeye hazır bir aygıt haline gelir. Eichmann’ın tüm savunmaları, masumiyetin imalatındaki edilgen özne yönteminin bir yüzüydü.   Arendt’in o mahkeme salonunda yakaladığı, sıradan bir insanın doğru koşullar altında neler yapabileceğine dair sezgisi, felsefi bir teori olarak kalmamıştır. Bu teori, sosyal psikolojinin çalışmalarının ve deneylerinin odak noktası haline gelir. 1960’lar ve 70’ler boyunca sosyal psikologlar yaptıkları deneylerle sanki, sıradan ve kendi halinde bir bireyin uygun şartlar içine yerleştirildiğinde yeni bir Eichmann olmasının ihtimalini sorgulamış gibiydiler.   TEORİDEN PRATİĞE   Her bireyin doğru koşullarda neler yapabileceğine dair sorgulamayı deneysel yöntemle çözmeyi amaçlayan sosyal psikolojide konformite deneyleriyle tanınan Solomon Asch, 1951 yılında gerçekleştirdiği deneyle grup baskısının bireysel yargılarımızı ne kadar etkileyebileceğini göstermişti. Bu deneyde, katılımcılara çizgi uzunluklarını karşılaştırma görevi verdi ve yanlış cevap veren 6-8 yalancı katılımcı ile çevrili gerçek katılımcıların %75'i en az bir kez grubun yanlış görüşüne uydu. Odadaki herkes, yani deneye katılan anlaşmalı kişiler, açıkça yanlış olan bir cevabı bilerek veriyordu. Denek ise bu yanlış cevapları duyduktan sonra, kendi gözleriyle gördüğüne değil, grubun söylediğine uyan bir cevap vermeyi seçiyordu. Asch’in bu deneyi, gerçekliğin sosyal bir uzlaşmaya dönüşebileceğini ve bireyin gruba uyum sağlamak için gerçeklikten ne kadar kolay vazgeçebileceğini gösterir. Denek, kendi algısını bırakıyor ve gerçeği grubun ortak fikrine, yani kanaate feda ediyor. Böylece Asch, modern insanın gruba katılma ve ait olma isteği uğruna kendi fikrinden ve hatta algısından ne kadar çabuk şüphe edebileceğini gösterdi.   Bireyin davranışlarını ve düşüncelerini yeniden biçimlendirmesine sebep olan tek faktör elbette grup normları değildir. Sosyal psikolojinin bir diğer ünlü çalışması olan Philip Zimbardo’nun Stanford Hapishane Deneyine bu noktada değinmeliyiz.   Stanford Üniversitesi'nin bodrum katında sahte bir hapishane ortamı oluşturuldu; 24 sağlıklı erkek öğrenci rastgele gardiyan ve mahkum rollerine atandı. Mahkumlar 14 Ağustos 1971'de polis tarafından "tutuklandı", numaralandırıldı ve aşağılayıcı prosedürlere tabi tutuldu; gardiyanlara ise üniforma ve cop verildi. Rollerin gerektirdiği sorumluluklarını yerine getirmesi beklenen tüm denekler, kısa bir süre içinde rollerinin özelliklerini benimsemeyi başarmışlardı. İlk günden gardiyanlar otoriterleşti, mahkumlar ise itaatsizleşerek isyan çıkardı; ikinci günden itibaren taciz, aşağılama ve psikolojik baskı arttı. Zimbardo, Asch’ın grup baskısı üzerine gerçekliği sorguladığı deneyini bu sefer statü üzerinden değerlendirmiştir. Deneklere atanan rol ve o rolü gerçek kılan üniforma, deneklerin asıl arzularını ve değerler bütününü baştan oluşturmaya yetmişti. Zimbardo bu simülasyonla, “rol” dediğimiz şeyin bireyin önceden sahip olduğu özneyi nasıl kolayca bırakabildiğini ve  statünün insanı nasıl bir şiddet makinesine çevirebileceğini ifşa etmiştir.   Bahsetmek istediğimiz son deney ise, Arendt’in teorisine en paralel ve teoriyi kanıtlar nitelikte destekleyen çalışmadır. Asch ve Zimbardo, bireyin grup ve statü karşısında nasıl sönümlendiğini gösteriyorsa, Stanley Milgram’ın deneyi de aynısını otoritenin etkisi üzerinden gösterecektir. Bu deneyle Milgram, “tepemizde mutlak bir emir verici olduğunda vicdana ne olur?” sorusunu cevaplamaktadır. Deneyde katılımcı, duvarın öte yanındaki öğrenciye (ki o da acı çığlıkları atan bir simülasyonun parçasıdır) her yanlış cevabında artan voltajlar vermekle yükümlüdür. Kurbanın çığlıkları duyulur, vicdanı sızlar ve eli titrer... Ama o esnada, başındaki beyaz önlüklü, yani bilimin ve yasanın temsilcisi olan kontrolcü sesi “Devam edin, bu deney için gerekli” dediğinde, birey kendi eyleme kudretini terk eder. Ölümcül voltajlara kadar çıkabilmesinin tek sebebi, sorumluluğun kendisine değil, o otoriteye ait olduğuna inanmasıdır. Dediğimiz gibi, burada Arendt ile Milgram’ın vardığı sonuç bir paralellikte buluşur: Eğer özne, eyleminin ahlaki yükünü kendisini kuşatan otoriteye devrederse, vicdan artık bir engel teşkil etmez. Birey, otorite adına işleyen bir otomata, düşüncesiz bir uygulayıcıya dönüşür.   Böylece, sanki Arendt’in kötülüğün sıradanlığı üzerine teorisi ile sosyal psikolojinin raporları, bizi modern bireyin kurbanlık statüsünde buluşturur. Otoritenin direktifi, grubun normları, bireyin üstüne giydiği üniforması veya yaka kartının kudreti karşısında birey; vicdanından iradesine ve yargı yetisine kadar kendisini etkin birey kılan her şeyden feragat edebilecek hale gelebiliyor.   Eğer bu tezi bu haliyle kabul edersek, kötülüğün bize ait değil, bir durumun sonucu olduğunu kabul etmek son derece kolay olacaktır. Demek ki her birimiz, o doğru ya da yanlış olan mekanizmanın dişlileri arasına sıkıştığında, potansiyel birer Eichmann’ızdır.   Bu kabul aslında bir korkunun yanında rahatlama da vaat eder. Sonuçta failin kaybolduğu yerde suç da sahipsiz kalır. Artık birine zarar verdiğimizde şartlar suçlanabilir, veya birileri bize zarar verdiğinde faili değil, hesap veremeyen sistemi suçlayabiliriz. Bizler artık fail değil, sadece yanlış zamanda, yanlış yerde eylemi yapmaya itilen mağdurlarızdır. Ve asıl suçlu ilan edilen o meçhul sistem, asla sanık sandalyesine oturtulamayacağı için, sorumluluğu boşluğa fırlatıp atmanın konforunda hayata devam edebiliriz.   Lakin bu teorilerin, failler için bir aklanma sığınağına dönüşmesi, huzursuz zihinleri –yani düşünen etkin insanı– yeniden harekete geçirebilir. Arendt’in ve sosyal psikolojinin çalışmalarını, başka bir görme biçimiyle yeniden okumak gerekebilir.   İTAAT DEĞİL, ADANMIŞLIK   O dönemde birçok kişi Arendt'i, Eichmann'ı aklamış ve suçu genel olarak topluma yüklemiş gibi görünmekle eleştirirken, Arendt bunun kendi görüşünün yanlış yorumlanması olduğunu savundu. Burada kurcalanan meselenin masumiyetin imalatının arka planı olduğunu tekrar hatırlatarak amacın ne Arendt’in çizdiği o “düşüncesiz bürokrat” tasarımını ne de sosyal psikolojinin deney bulgularını birer yanılgı olduğunu ifade etmek değildir. Buradaki amaç, bu teorilere ve destekleyici çalışmalara farklı bir bakışın mevcudiyetini vurgulamaktır. Zira bu farklı bakış, son dönemlerde bu eski deneyleri tekrar yorumlayan araştırmacılarla önem kazanmıştır. Bu yeniden okumada basit bir itaatin arkasında, derin bir adanmışlık fikri işaret edilmektedir.   Arendt, Kötülüğün Sıradanlığı  kitabı boyunca, Eichmann’ın basit yalanlara başvurduğunu dile getirir. Kendisine dair verdiği bilgiler çoğu zaman yanlış ve çelişkili çıkar. Eichmann’ın çizdiği “düşünmeyen vasat bürokrat” profili, söylemlerindeki çelişkilerle sık sık bir maske gibi düşmektedir. Hayatı dikkatlice araştırıldığında, kendisinin sadece düşünmeyen bir çark olmadığı; aksine Nazi ideolojisine tutkuyla bağlı, antisemitizmi bir inanç gibi kuşanan, kariyerini bir yok etme projesi üzerine inşa eden ve işine şevkle sarılmış bir fail olduğu kolaylıkla görülebilir.   Savaş sonrası arkadaşlarına söylediği; “10,3 milyon Yahudi’nin hepsini öldürmüş olsaydık, memnun olurdum” cümlesi, itilip kakılan pasif bir memurun değil; eylemine ve bağlı olduğu ideolojiye uygun bir aidiyet duygusu geliştirmiş, kendini davasıyla özdeşleştirmiş birinin sözleridir. Bu noktada, aldığı emri kendi arzusu kılan özne ile o emre itaat etmek zorunda bırakılan kişi arasında bir ayrım yapmak gerekir. Arendt’in de kitabının belirli yerlerinde ikileme düştüğü “vasat bir bürokrat ile tutkulu bir fail” arasındaki gerilimde, tarihsel cevabın hangisi olduğunu görmek mümkündür. Arendt, Eichmann'ın canavarca eylemlerinden tamamen sorumlu olduğunu düşünüyordu: onu defalarca savaş suçlusu ilan etti ve idam cezasını destekledi. Onu şaşırtan ve bizi uyardığı şey, canavarlığının doğasıydı. O, Cehennemden gelen bir Şeytan değildi; insan toplumunda sığ, düşüncesiz bir insandı. Zira Eichmann’ı yalnızca emir alan bir memur olarak görmek, tarihsel açıdan indirgemeci bir analizdir. O, emri uygularken kendi ideallerini yerine getiren, bu idealleri belirli bir aidiyet duygusunun yarattığı adanmışlıkla gerçekleştiren ve bunu yaparken kariyerinde yükselmeyi hedefleyen bir öznedir.   Arendt’in üzerinde durduğu bu indirgemeci yorumlaması, sosyal psikoloji çalışmalarındaki bulgularda da görülebilir. Milgram’ın denekleri ya da Zimbardo’nun gardiyanları, sadece otoritenin sopasından korktukları için değil; aynı zamanda “Bilim’in ilerlemesi”, “Deneyin başarısı” ya da “Islah projesi” gibi yüce bir amaca hizmet ettiklerine inandıkları için o şiddeti uyguluyorlardı. Yani otoriteye boyun eğmekten ziyade, otoritenin sunduğu o “büyük anlatı” ile bütünleşme, o projede kendine bir yer bulma arzusu söz konusuydu. Gardiyanların, Zimbardo’nun sunduğu “güçsüzleştirme” projesine gönüllü bir şevkle katılmaları, insanın sadece maruz kalan değil, şiddetin “kurucu öznesi” olmaya da teşne olduğunu gösterir.   KÖTÜLÜĞÜN DEĞİL AİDİYETİN SIRADANLIĞI   Böylece elimizdeki tabloda, masumiyetin imalatının arka planında, “kurban insan ile kötü sistem” ikililiğinden kurtulup meseleyi aidiyetin kudreti üzerinden ele almak mümkündür.   Kötülük, elbette basit ve vasat bireylerin belirli mekanizmalara boyun eğmeleri ve itaat etmeleriyle değerlendirilebilir. Ancak bu değerlendirme, başka yorumlamaları bir kenara itecek kadar ön plana çıkarılmamalıdır. Çünkü kötülük yalnızca bireyin saf itaatinden ibaret değildir. Kötülük aynı zamanda, bir aidiyetin ve anlam bütünlüğünün sağladığı o güvenli alanda eyleme geçmenin konforu olarak da görülmelidir.   Burada aidiyet duygusunun sınırlarını çizerken “konfor” kavramı önemli bir yer edinmelidir. Zira Eichmann’ı ya da o denekleri harekete geçiren şey, bir “Biz”in parçası olmanın sağladığı o konfordur. Birey; şirketlere, devletlere, ideolojilere, liderlere veya basit kampanyalara sadece korkuyla yahut alışkanlıkla oluşan bir itaatle değil, tüm bu mekanizmaların sağladığı aidiyet ile üretebildiği anlam ve değerlerin çevresinde eyleme geçebilir.   Birey, sahip olduğu grubun normları ve kendisine ne yapması gerektiğini güzel bir anlatıyla sunan otorite sayesinde kendine yeni bir aidiyet alanı yaratır. Onu harekete geçirecek etiketin herkes tarafından kabul görmesi de ona güç verir. Bu alanın içinde yeni değerler, yeni doğrular/yanlışlar ve yeni kurallar üretilebilir. Birey bu mekanizmalar olmadan kendisine bir aidiyet bulmakta zorlanır, tek başına yeni bir anlam üretmek onun için hiç konforlu değildir, hatta tehlikelidir.   Bu sebeple, Eichmann’da veya sosyal psikoloji deneylerindeki deneklerde, La Boétie’nin bahsettiği “gönüllü kulluk” söylemine rastlamak mümkün olsa da bu açıklama yetersiz kalır. Arendt’in Eichmann’a dair sorgulamaları son derece yerinde ama eksiktir. Psikologların deneylerinden çıkan bulgular, grubun-otoritenin-statünün ne kadar etkileyici olduğunu göstermesi yönünden önemlidir; ancak o mekanizmaların neden  bu kadar etkili olduğuna dair cevaplar ya üretilmemiş ya da geride kalmıştır.   Aidiyete ve konfora karşı hissedilen bu arzu, bedelleri görmezden gelecek kadar yoğun olabilir. Bu bedel, kendi irademizden, yargı yetimizden ve sorumluluk alma gücümüzden feragat etmemize kadar gidebilir. Bu arzu, kendisini ait ve konforlu ama edilgen bir birey olma bedelini kabul ettirecek kadar güçlüdür.   Tüm bu aidiyet ve anlam üretiminin içinde eyleme geçme motivasyonu bulan bireyin iyi ile kötüyü ayırt etmesini sağlayan tek etkinlik düşünmektir. Arendt, Eichmann üzerindeki tezinde fikirsizlik üzerine yaptığı yorumda haklıdır. Bu yorumunu The Human Condition  isimli eserinde de Vita Activa terimiyle derinleştirmektedir.   Düşünme yetisinin körelmesiyle ortaya çıkan fikirsizlik, bireyi edilgenleştirir. Grup normları, statü ve otorite gibi mekanizmalar bu pasiflikten yararlanarak bireye, tek başına inşa edemeyeceği bir aidiyet alanı sunar; böylece onun arzularını ve değerlerini yönetmeye başlar. Bu senaryonun birey için konforlu olmasının temel nedeni, düşünmenin zahmetinden kaçış ve eylemlerinin kontrolünü devretme karşılığında, “ait olma” ihtiyacının kolayca karşılanmasıdır.   BİZİM KÜÇÜK EİCHMANNLARIMIZ   Bu açıklamalardan sonra en başa dönebiliriz. Bir eylemin, özellikle “kötü” olarak değerlendirilirse, gerçekleşmesinin ardından eylemin sahibi tarafından kullanılan  “Bunu yapmak zorundaydım”, “Ben de böyle olsun istemezdim”, “Elimden bir şey gelmiyordu”, “Herkes böyle yapıyor”, “Bana söylenen buydu, bilmiyordum”, “Ben de mağdurum”, “koşullar böyleydi” gibi savunmalardan bahsetmiştik. Hepsinin de bir refleks sonucu olduğunu ve bu refleksin masumiyet imalatına bağlı olduğu söylemiştik.   Elbette bizler Eichmann gibi milyonlarca insanın ölümüne sebep olan bir sistemin mimarlarından biri değiliz. Ancak bunların hepsi bir işleyiş meselesidir ve hepimiz bu tarz savunmaları basit hatalarda bile kullanmayı alışkanlık haline getirmiş durumdayız. Bu alışkanlıktan ve refleksten, yani masumiyet imalatının tüm arka planlarından rahatsız olanlar için metnin bu noktasında bir çıkış yolu olarak “düşünmek” etkinliğini öne sürmek mümkün mü?   Bize sunulan her türlü aidiyet alanının, düşünmek etkinliğinin zorluğu karşısında kolay bir seçim olması yönünden konforlu olduğunu söylemiştik. Bu konfor, yalnızca eylemin sorumluluğundan kurtulma imkanı değil; aynı zamanda yargılamaktan, karar almaktan ve sonuçlarla yüzleşmekten kaçış yolu da sunar. Oysa düşünmek etkinliği, bireyi o güvenli “Biz” alanından koparır. Her zaman kolay olmasa da, hayata felsefi bir yaklaşımla bakmak (meseleleri tek bir perspektife sıkıştırmadan farklı bakış açılarını aktif ve dikkatli biçimde tartmak) bireyin kendi yargıları ve davranışları için sorumluluk alabilmesini mümkün kılar. Bu yöntem sayesinde, üzerine yeterince düşünülseydi belki de hiç benimsenmeyecek ilkelerin kölesi olma riski ortadan kalkabilir.   Kişiyi, ait olduğu grubun normlarıyla arasına mesafe koymaya zorlar. Arendt’in işaret ettiği anlamda düşünmek, tam da bu yüzden huzursuz edicidir: İnsan düşünmeye başladığında artık yalnızdır ve bu yalnızlık, konforlu bir edilgenliğin değil, riskli bir sorumluluğun alanıdır.   Düşünme etkinliği, bireyin önüne hazır cevaplar koymaz. Aksine, o cevapları askıya alır. “Herkes böyle yapıyor” cümlesi, düşünmenin başladığı yerde hükmünü yitirir. Çünkü düşünmek, çoğunluğun fikrini değil, eylemin anlamını sorgular. Bu sorgulama, bireyi ne otomatik olarak iyiye ne de mutlak bir ahlaka taşır; fakat onu, yaptığı şeyin gerçekten “kendi eylemi” olup olmadığıyla yüzleştirir. İşte bu yüzleşme, masumiyet imalatının kırıldığı andır. Fail, eylemle arasına koyduğu o mesafeyi kapatmak zorunda kalır. Arendt’in düşünmeye atfettiği bu politik ve etik ağırlık, onu basit bir zihinsel faaliyet olmaktan çıkarır. Düşünmek, bireyin kendisiyle kurduğu bir iç diyalogdur ve bu diyalog sürdüğü sürece, birey kendiyle çelişmeden kötülüğü sıradanlaştırmakta zorlanır. Eichmann’ın asıl eksikliği tam da burada ortaya çıkar: O, başkalarıyla sürekli konuşmuş, emirler almış, prosedürleri ezberlemiş ama kendisiyle konuşmamıştır. Bu sessizlik, kötülüğün değil; sorumluluğun askıya alınmasının koşuludur.   Bu nedenle düşünmek, ne kahramanca bir erdem ne de herkese açık bir kurtuluş reçetesidir. Aksine, aidiyetin, konforun ve hazır anlamların sunduğu güvenli zemini terk etmeyi gerektirir. Düşünen özne, artık “koşullar böyleydi” diyerek geri çekilemez. Çünkü koşulları meşrulaştıran dilin de bir parçası olduğunu fark etmiştir. Bu fark ediş, bireyi otomatik olarak iyi yapmaz; ama onu, artık masum olmadığını bilen bir fail haline getirir.   Arendt’in tezleri ve sosyal psikolojinin bulguları, bireyi sorumluluktan azat eden birer mazeret belgesi değil; aksine, bu mekanizmanın farkına varan insanın, kendi eyleme kudretini geri çağırması gerektiğine dair bir uyarıdır. Bu yüzden o deneyleri sadece baskı dinamikleriyle değil, bir arzu ve aidiyet meselesi olarak da okumalı. Ancak böyle bir okuma, teorilerin ardına gizlenen o düşüncesizliğin edilgenliğini ifşa edebilir. Ve bu edilgenliği kırmak, hayatın her anında, o konforu bir kenara bırakıp düşünme eylemini devreye sokmakla mümkündür.

Modern siyasette geçmiş artık salt bir hatırlama meselesi değil, bir mücadele alanıdır. Yıllardan beri süregelmiş geçmiş, ilerlemeciliğin kendi içinde modernleşme uğruna çabalayan politik dinamiklerine karşı reaksiyon verme noktasında bir araç olarak kullanılmıştır. Reaksiyonerizm işte tam bu noktada içerisinde sağlam düşünsel temeller barındırmadığından ötürü ideoloji olamamış ama politik-nevrotik bir hareket olarak ortaya çıkmıştır. Reaksiyoner düşünce, siyasal zamanı geleceğe değil geçmişe doğru kurar. Onun siyaseti, ilerlemeye değil “geri dönüş”e yöneliktir. Ayrıca, yalnızca mevcut düzenin eleştirisi değil, aynı zamanda geçmişe duyulan özlem üzerinden şekillenen bir siyasal tahayyül olarak öne çıkar. Reaksiyoner için siyasal zaman, ileriye doğru açılan bir ufuk değil, geriye dönülmesi gereken bir “altın çağ” fikri etrafında kurulur. Bu bakış açısı, tarihi süreksizlikler ve iktidar ilişkileri üzerinden okuyan Michel Foucault’nun yaklaşımıyla keskin bir karşıtlık içindedir. Foucault, tarihin doğal bir öz ya da kaybolmuş bir saflık barındırmadığını; aksine, her dönemin geçmişi yeniden kurduğunu ve iktidar tarafından anlamlandırıldığını vurgular. Dolayısıyla reaksiyonerizmin geçmişe dönüş miti, aslında bugünün iktidar ilişkilerinin ürettiği ve seçtiği bir “geçmiş”i yüceltmekten ibarettir. Foucault, tarihe “köken” aramanın bir iktidar refleksi olduğunu söyler. Köken, saflığın değil, rastlantının ürünüdür. Soybilimsel tarih anlayışı, büyük anlatıların aksine, kopuşları, çatışmaları ve süreksizlikleri inceler. Bu bakış açısına göre geçmiş, bir “bütünlük” değil, bir mücadele alanıdır. O halde, “altın çağ” miti Foucault açısından sadece nostaljik değil, ideolojik bir icattır: hakikati değil, bir iktidar düzenini üretir. Reaksiyoner düşüncenin “eskiden her şey düzgündü” önermesi, çöker; çünkü geçmiş, hiçbir zaman yekpare bir düzen olmamıştır. O, her zaman birilerinin düzeni, bir başkasının dışlanması üzerine kuruludur.  Yani reaksiyoner siyaset geçmişi “hatırlamaz” , yalnızca iktidar lehine yeniden yazar. Ve bu yazım sanılanın aksine “kazananlar” tarafından değil  iktidarın kaleminden çıkar. Bu yüzden özellikle politik bağlamada geçmiş hiçbir zaman nötr değildir. Foucault, modern kurumların (hastane, hapishane, akıl hastanesi) sadece insanları değil, geçmişi de “terbiye ettiğini” söyler. Toplumun belleği, bu kurumların bilgi üretimiyle biçimlenir. Böylece geçmiş, sadece “ne yaşandığı” değil, “nasıl hatırlandığı” meselesine dönüşür. Reaksiyoner söylem, bu disipliner belleği tersine çevirir ve modernliğe karşı “kaybedilen saflık” adına konuşur, ama Foucault’nun gösterdiği gibi bu saflık da iktidarın kendi diliyle tanımlanmıştır. Yani geçmişin kutsallaştırılması aslında iktidarın mantığının yeniden üretimidir. Hakikatle doğrudan bir ilişki kuran iktidar aynı zamanda bu kurduğu ilişki neticesinde geçmişin hakikatini bugünü de etkileyecek şekilde ona gücü sağlayacak ölçüde değiştirebilir, eğip bükebilir. Dolayısıyla, geçmişe dönmek her zaman bir iktidar tercihidir. Reaksiyonerizmde özellikle kitleler arasında bu hakikatin iktidar tarafından üretilme hususu görmezden gelinir veya görmezden gelinecek şekilde meşruluğu sağlanır. Oysa her geçmiş belirli bir düzenin içinden konuşur ve o düzenin çöktüğü yerde, yeni bir hakikat rejimi doğar. Schmitt ise burada klasik bir tutucu yani muhafazakâr bir siyasal aktör olarak karşımıza çıkar. Modernliğin belirsizlikleri karşısında siyasal olanın özünü yeniden tanımlama çabası yatar. Schmitt’e göre, modern liberalizm ve parlamenter demokrasi, siyasetin özünü yani “dost ile düşman” arasındaki temel ayrımı gizlemiştir. Bu ayrım, onun meşhur ifadesiyle, “siyasal olanın kriteridir.”  Bu düşman bireysel bir nefretin hedefi değildir o kolektif varoluş tehdididir. Dolayısıyla siyaset, “varoluşsal bir mücadele” olarak belirir: topluluklar kim olduklarını, kime karşı olduklarını belirleyerek tanımlar. Modern dünyada, özellikle liberalizmin yükselişiyle, bu ayrımın silikleştiğini düşünür. Çünkü liberal düzen, toplumu ekonomik çıkarlar ve bireysel özgürlükler üzerinden tanımlar; oysa siyasal olan, Schmitt’e göre varoluşsal bir birliktelik  gerektirir. Aynı şekilde Schmitt’e göre bu durum, modern insanın yönsüzleşmesine ve geçmişe bir “düzen” olarak dönme arzusuna yol açar. Reaksiyonerizm tam da bu boşlukta doğar: geçmiş, belirsizlik içindeki şimdiye düzen sağlayacak tek istikrar kaynağı gibi görünür. Ona göre egemen, “kuralın işlemediği anda kuralı koyan” kişidir. Bu fikir, modern hukuk devletine ciddi bir eleştiridir.Buradan geçmiş devreye girer: Reaksiyoner düşünce, “kuralın işlemediği an”da meşruiyetini geçmişin otoritesine yaslar. Toplum kriz içindeyken, modern rasyonel kurumların yetersiz kaldığı bir durumda, siyasal düzeni yeniden kurmak için “tarihi hakikat” ya da “kutsal gelenek” devreye sokulur. Geçmiş, böylece iktidarın sürekliliğini sağlayan bir istisna rejimi hâline gelir. Bu mantık günümüz politikalarına kadar uzanır: “Biz atalarımızın yolundayız”, “ülke özüne dönmeli”, “geleneksel değerler yeniden hâkim olmalı” gibi söylemler, Schmitt’in olağanüstü hâl mantığıyla işler. Burada geçmiş, bir zaman çizgisi değil; iktidarın moral zeminidir. Schmitt için tarih, yeniden doğuşun kaynağı değil, düzenin köküdür. O, geçmişi bir “yeniden kurma alanı” değil, bir meşruiyet kaynağı olarak görür. Bu nedenle, Schmittçi siyasette geçmiş, değişimin karşısına dikilir. Reaksiyoner hareketler bu tavrı ödünç alır.  Foucault tam bu noktada Scmitt’in karşısındadır. Foucault’ya göre düzen geçmişten türemez yani krizlerde, kötü gidişatta aranacak çözüm geçmişten türetilemez ki türemez; geçmiş zaten düzenin ürünüdür. Tarihsel kurgusallığı mevcuttur ve iktidar bu kriz anlarında yeniden üretimini kurgusallığı sağlayarak ortaya koyar ancak Schmitt ise bu geçmişi bir “yol gösterici” edasıyla sahiplenir ve “altın çağın” ancak geçmişe doğrusal bir dönüş ile sağlanacağını söyler. Kısaca Foucault için geçmiş düzeni koruma aracı iken, Schmitt içinse düzeni kurma aracıdır. İkisinin buluştuğu yer, geçmişin politik işlevidir. Reaksiyonerizmin Uygulanması: Geçmişin Silahlaşması Denilebilir ki iki düşünürün de buluştuğu yer geçmişin politik işlevidir. İkisi de tüm bu zıtlıklarını rağmen siyasette geçmişin ve altın çağ mitinin nötr bir referans noktası değil politik bir işlev üstlendiği konusunda birleşir. Reaksiyonerizm, tam da bu işlevsel potansiyeli bir silaha dönüştürür. Bu silah Foucault’un gösterdiği gibi tarihsel yeniden yazım doğrultusunda iktidarın mevcut düzeni sağlamak için tarihi yeniden yazması, toplumda altın çağa dönme arzusunu enjekte etmesi, titizlikle seçilmiş bir mazi kurgusunu ortaya koymasından ileri gelmektedir. Ve Schmitt'in işaret ettiği gibi, bu silah tam da mevcut düzenin kriz anlarında, yani “olağanüstü hâl” koşullarında ateşlenir. Böylece bu silah, siyasal erkin kendi düzenini tesis etmesini sağlayan nihai bir iktidar aracına dönüşür. Geçmişin silahlaşmasının en trajik ve somut örneği, 20. yüzyıl faşist hareketlerinde görülebilir. Örneğin, İtalyan faşizmi, bir “iktidar icadı” olarak, Roma İmparatorluğu mitini (Mare Nostrum) bir “altın çağ” olarak seçti. Bu seçim, tarihsel bir gerçekliğin tezahürü değil, bugünün iktidar ihtiyaçları için geçmişin titizlikle “terbiye edilmesi” idi. Roma'nın binlerce yıllık karmaşık, çok uluslu ve çelişkili tarihi ayıklanarak, geriye sadece kaybedilmiş bir saflık, disiplin ve ulusal büyüklük vaadi pazarlandı. Bu “icat edilmiş geçmiş” mermisi, tam da Schmitt'çi “kriz” anında ateşlendi. Birinci Dünya Savaşı sonrası İtalya'nın içine düştüğü ekonomik çöküntü, siyasi istikrarsızlık ve parlamenter demokrasinin işlemezliği, reaksiyonerizmin aradığı “olağanüstü hâl” koşullarını yaratmıştı. Liberal düzenin “kuralı koyamadığı” bu boşlukta Mussolini, “Roma düzenini” geri getirmeyi vaat eden Schmitt'çi “egemen erk” olarak ortaya çıktı. Böylece, Foucault'cu “altın çağ” kurgusu, Schmitt'çi bir amaca hizmet etti: Bu “altın çağa”dönüş vaadi, düşmanların (komünistler, liberaller, “ulusu bölenler”) varoluşsal bir tehdit olarak tanımlanmasını ve yok edilmesini meşrulaştıran nihai bir silaha dönüştü. Kısaca bu tarihsel Faşizm örneğinde, Foucault'nun "kurgusal geçmişi", Schmitt'in "olağanüstü hâl" siyasetini meşrulaştıran ahlaki ve tarihsel zemin haline geldi. Reaksiyonerizm, "ataların yoluna dönmek" ve "özü korumak" adına, bugünün tüm liberal ve demokratik kurumlarını tasfiye etme hakkını kendinde buldu. Sonuç olarak, reaksiyonerizm için geçmişin silahlaşması, onun bir diyalog, öğrenme veya yüzleşme alanı olmaktan çıkarılıp, bir dışlama ve meşrulaştırma aracına dönüştürülmesidir. Bu analizde gördüğümüz gibi, Foucault'nun iktidar tarafından yazılan tarihi, Schmitt'in “düşmana karşı düzen kuran” siyasetiyle birleştiğinde, geçmiş bugünü kaçınılmaz olarak esir alır. Bu esaret, bizleri siyasal egemenlerin vaat ettiği o “muhteşem” ütopyalara asla ulaştırmaz. Aksine, bizleri yalnızca kendi meşruiyetini ve düzenini tesis etmeye çalışan iktidarların yaratacak oldukları veya geçmişte yarattıkları kapanlara hapseder. Geçmiş ve "altın çağ" mitleri, bu kapanın ta kendisi olur: İçinden çıkamadığımız, takılı kaldığımız, insaniyetin ilerlemeciliğine ket vuran bir engele dönüşür. Aynı zamanda, tarihin karmaşık ve çeşitli hakikatine, doğru okunmasına olanak verilen her şeyin önüne ideolojik bir set çeker. Ve nihayetinde, namlusu düne çevrilmiş gibi görünen bu silah, öyle bir noktaya gelir ki, tetiği çekildiğinde aslında geleceği bir ateş yağmuruna tutar. Reaksiyonerizm, geçmişi “kurtarma” vaadiyle yola çıksa da ironik bir şekilde hem geçmişin otantik karmaşıklığını hem de geleceğin açık olasılıklarını yok eder.

Yale Üniversitesinden Profesör Donald Kagan, Antik Yunan Tarihine Giriş derslerinden birinde şuna benzer bir şey söylemişti: “Eğer 1700’lü yıllarda, zamanının en entelektüel çevrelerine gidip Troya veya Mycenae hakkında bir şeyler sorsaydınız, muhtemelen size şöyle diyeceklerdi: “Seni aptal! Bunların hepsi masaldan ibaret; Homeros’un anlatmış olduğu uydurma hikayeler, gerçek değiller.” Fakat Schliemann adında bir “aptal”, Homeros’a inanmayı seçti.” Bunu ilk duyduğumda, sanırım her iki şehirle kurduğum bağdan olsa gerek, epey duygulanmıştım. Ne mutlu bize; bugün Troya’nın neresi olduğunu hepimiz biliyoruzdur. Mycenae ise (bundan sonra Türkçe ismi olan Miken diyerek devam edeceğim) Homeros’un İlyada’da anlattığı Troya savaşının başkomutanı Agamemnon’un memleketi. Mora yarım adasında bulunuyor ve bugün her iki şehir de Heinrich Schliemann adındaki amatör arkeologla birlikte anılıyor. Schliemann bazı çevrelere göre modern arkeolojinin babası, kimilerine göre ise bir hazine avcısı fakat bu polemik belki bir başka yazının konusu olur. Neden her iki şehir de kendisiyle birlikte anılıyor? Çünkü Schliemann Homeros’a inanıp tüm yaşamını bu iki şehre adadı. Her iki şehirde ilk kazıları amatörce de olsa O başlattığı için, kendisiyle birlikte anılıyorlar. İki şehrin de hikayesi Homeros ile başlıyor. İki şehir de çoktan efsanelere karışmış. Aynı döneme ait, aynı figürler etrafında şekillenmiş hikâyelere sahipler; Agamemnon, Paris, Achilleus, Helen, Hector, Homeros. Hatta bu nasıl bir kader birliğiyse, binlerce yıl sonra aynı kişi tarafından, sadece bir kaç yıl arayla kazılıyor ve dikkatleri üzerlerine çekiyorlar. Fakat tüm bu benzerliklere rağmen, ziyaretlerim sırasında her ikisinden de bambaşka anlatılar dinledim. Gördüğüm şeyler kesinlikle yalnızca tarihi bir anlatı ya da arkeoloji ile ilgili değildi; iki farklı hafıza üzerinden şekillenen iki farklı kültürel kimlikti. Sanırım bunu en iyi şöyle ifade edebilirim: İkiz kardeşlerin, yetişkin olduklarında bir zamanlar ikiz olduklarını unutup, bambaşka kimlikler inşa ederek bambaşka karakterlere dönüşmesi. Bu yazıda, iki şehrin bana göründüğü halleri üzerinden bir kimlik karşılaştırması yapmak istiyorum. Öncelikle, her iki antik şehirde de yapılan çalışmaların kronolojik geçmişine kısaca bakalım.   Troya’da:   *1863-1865 yılları arasında küçük çaplı kazılar yapan Frank Calvert (konsolos, yöreyi iyi tanıyan bir bilim adamı ve eski eser koleksiyoncusu), Hisarlık Tepesi’nin bir höyük olduğunun farkına varır. *İlyada’yı defalarca okuyup izinden giden Alman amatör arkeolog Schliemann tarafından, 1871-1874 yılları arasında ilk geniş çaplı kazılara başlanır. Buradaki bulgularının ardından Homeros’un anlatılarının uydurma birer hikayeden oluşmadığını gören Schliemann, Miken’e gider ve kazı çalışmalarına orada devam eder. Troya’daki çalışmalarına 1890 yılında ölümüne dek aralıklarla devam eder. Schliemann’ın ölümünden sonra, kazılarına eşlik eden arkadaşı Alman mimar Wilhelm Dörpfeld, 1893-94 yılları arasında bir yıl daha alandaki çalışmalarına devam eder. *Bundan sonra sırasıyla; 1932-1938 yılları arasında Amerikalı arkeolog Carl W. Blegen, 1988 – 2005 yılları arasında vefatına kadar Alman arkeolog Manfred Korfmann, 2005-2012 yılları arasında Alman Tubingen Üniversitesinden Ernst Pernicka ve Dr. Peter Jablonka, Tübingen Üniversitesinin 2012 yılında Troya Kazılarını bırakmasının ardından, 2013 yılından itibaren Prof. Dr. Rüstem Aslan başkanlığında ilk kez bir Türk ekip tarafından Troya Kazılarına devam edilmektedir.   Miken’de ise: *1802 yılında, Britanyalı aristokrat Thomas Bruce, Britanya’ya götürülebilecek antik eserler aramak amacıyla Miken’e gider. Başlangıçta Aslanlı Kapı’daki kabartma rölyefi söküp götürmeyi planlar, ancak bu eser hem çok büyük hem de taşınması zordur. Vazgeçilir. *1841 yılında, Atina Arkeoloji Derneği adına çalışan Kyriakos Pittakis, Aslanlı Kapı’ya giden yolu temizler ve ön araştırmaları yapar. *1874, 1876, 1881 yıllarında ise aralıklarla, hali hazırda Troya kazılarına başlamış olan Heinrich Schliemann, Miken kazılarına başlar. Amacı, Homeros’un İlyada’sında anlatıldığı gibi, Miken Kralı ve Truva Savaşı’nın Yunan ordusu komutanı Agamemnon’un mezarını bulmaktır. Schliemann, Altın Çember A olarak bilinen ve içinde pek çok mezar yer alan Kraliyet Mezarlığını, içlerinde pek çok paha biçilemez tarihi eserle birlikte keşfeder. *Schliemann’dan bu yana ise Miken’de daha bilimsel kazılar gerçekleştirildi. Bu çalışmaların çoğu Yunan arkeologlar tarafından yürütülse de, Atina’daki Britanya Okulu da önemli katkılarda bulundu. Atina Arkeoloji Derneği (ASA) üyelerinden biri olan Christos Tsountas, 1884’te başlayıp 1902’ye kadar süren kazılarında akropolisin önemli bir bölümünü ortaya çıkardı. 2011 itibarıyla, ASA halen Miken’in Alt Yerleşim alanında kazı çalışmalarını sürdürmektedir.   Kolektif Hafıza Herhangi bir toplumun kültürel kimliğine, kendini nasıl tanımladığına dair bir fotoğraf çekilmek istendiğinde, bunun en iyi yapılacağı yer kanaatimce o şehrin müzesi olacaktır. Louvre’da da, kuş uçmaz kervan geçmez bir antik kentin iki oda bir salon müzesinde de gördüğün, ortak olan tema nedir diye sorulacak olsaydı, her ikisinde de mutlaka bir toplumsal hafıza gördüğümü söylerdim. Hem Troya hem de Miken antik şehirlerini gezip, arkeoloji müzelerinde epey vakit geçirdim. Bu arada belirtmeden geçemeyeceğim; Troya kenti şimdiye dek gördüğüm en yeşil antik şehirlerden biri. İnanılmaz güzellikte bir bitki örtüsü var. Troya’daki müze anlatısı beni fazlasıyla etkiledi. Bunun pek çok sebebi var fakat en önemlisi, geçmişin tüm acılarını hâlâ hissetmeye devam eden bir toplumun hikayesini anlatıyor oluşuydu. Tarihsel mağduriyetin sesli bir dışavurumu demek biraz hafif kalacak; çığlık çığlığa, histerik, kendinden geçercesine bir haykırışla karşıladı. Her boşlukta karşımda Heinrich Schliemann’ı gördüm. Sayamadığım kadar çok afişlerde, okuyamadığım Osmanlıca yazılmış boyumdan bile büyük metinlerde… Neredeyse her koridor ve kat, geçmişte Troya’da yapılan kazıların izinsiz, kaçak yapıldığını, Osmanlı arşivlerinden çıkarılan onlarca belgenin billboard haline getirilmiş halleri delil gösterilmeye çalışılarak, adeta bir mahkeme jürisine vaka sunumu yapılırmışçasına asla okuyamayacağınız kadar çok detaylarla dolu bir biçimde, suçlamaya ve bir şeyleri kanıtlamaya ayrılmıştı. Her şeyin adeta bir hesaplaşma havasında sunulduğu bu yerde, durduk yere kendimi dahi mağdur hissetmeye zorlandığımı hissettim. Katlar boyunca süren bu anlatı, bir noktadan sonra müzenin bilgisinden çok duygusuna dönüşüyor çünkü: “Bizi soydular! Biz çok mağduruz.” İçimde büyük bir coşku ve sevinçle, Paris ve Helen hakkında, Homeros hakkında, Achilleus ve Hector hakkında sohbet etmeye gittiğim kişi, her cümlesinde geçmiş travmalarına başvurup, aralıksız bir biçimde, nefes dahi almadan nasıl ve ne kadar istismar edildiğini anlatıyordu. Orada takılıp kalmış, adeta bir varoluş krizi içerisindeydi. Bu arada belirtmiş olduğum ve Troya ile anılan bu efsane karakterlere ayrılmış alanın küçüklüğü ise beni ayrıca çok şaşırttı ve epey düşündürdü. Karşı kıyıdaki Miken’de şahit olduğum ise bambaşka bir anlatıydı. Şehrin kurulduğu tepenin eteğinde yer alan arkeoloji müzesinin girişinde, “Kazıların Tarihçesi Hakkında” başlığı ile bir bilgilendirme panosu yer alıyor. Kısaca kronolojik olarak kimlerin kazı yaptığı yazıyor. Troya gibi, yine Schliemann ile birlikte anılan bu yerde ise kelimenin tam anlamıyla kendisine yalnızca bir kaç satır ayrılmış. Müzede yer alan bilgilendirme panosundan, Schliemann’a ayrılan kısmın tercümesi: Mykenai, 1876 yılında Heinrich Schliemann’ın keşif yaparak Kraliyet Mezarlığı’nın bir bölümünü gün yüzüne çıkarmasıyla dramatik bir şekilde dünya kamuoyunun dikkatine sunulmuştur. Bu bölüm, günümüzde “A Mezar Dairesi” olarak bilinir. Bu mezar dairesinde, altın, gümüş, bronz ve topraktan yapılmış nesnelerle dolu sağlam kraliyet şaft mezarları korunmuş halde bulundu. “Altın zengini Mykenai” destansı ifadesi, 1876 yılında yeni ve gerçek bir anlam kazanmış, etkileyici Akropol büyük bir faaliyet merkezi hâline gelmiştir. Ardından gelen bilim insanı Christos Tsountas, 1884’ten 1902’ye kadar on beş yıldan uzun süre boyunca daha az gösterişli ama daha önemli sonuçlar elde ederek kazılara devam etmiştir. 1902 yılında, diğer şeylerin yanı sıra, sarayın, yer altı sarnıcının, akropoldeki evlerin ve ilk oda mezarlarının kalıntılarını ortaya çıkarmıştır. Tsountas’tan sonra, yaklaşık yirmi yıl boyunca Mykenai’deki araştırmalar durmuştur. Hepsi bu kadar. Ne bir hesap sorma, ne de bir suçlama; geçmişin belirli bir kısmı birinin imzasını evet taşıyor ama geri kalan her şey kolektif hafızaya karışmış, çoktan sindirilmiş. Önemli olan artık geçmişi tekrar tekrar anlatmak değil, bugünkü varoluşunu kurmak.   Toplumsal Hafıza’dan Bireysel Kimliğe: Troya Müzesi Sendromu Toplumların geçmişle kurduğu ilişki, bireylerin kendi hayat hikâyeleriyle kurduğu ilişkiye şaşırtıcı şekilde benzemiyor mu? Bazılarımız, tıpkı Troya’daki anlatı gibi, geçmişte yaşadığımız haksızlıkları sürekli hatırlamak ve anlatmak ihtiyacı duyarız. Bu anlatılar da genellikle hesap sorma, kendini duyurma, görülme ihtiyacı, geç kalmış bir sahiplenme gibi eksikliklerden doğar. Kişi de toplum da kendisini ihmal edilmiş ya da çalıp götürülmüş hisseder. Geçmişte yaşanılan kayıplar ve haksızlıklar sürekli hatırlanarak bir kimlik kurma çabası hakimdir. Diğer yandan, bazılarımız ise geçmişimizi içselleştiririz. O geçmiş, artık kimliğimizin bir parçasıdır evet ama bunun bir yük ya da sürekli anlatılması gereken bir şey olmadığını biliriz. Miken halkı gibi, sessizce ama zorlukları atlatabilmiş olmanın haklı gururuyla taşırız onu. Geçmiş bir kayıptan ibaret değildir; sahiplenilen ve güç alınan bir parça olarak durur. Bu iki müzedeki anlatı geçmişle kurduğumuz ilişkilerin kimlik inşasındaki rolünü de açıkça gösteriyor. Hepimizin hafızasında taşıdığı geçmiş, aynı zamanda bugün kim olduğumuzu, neye nasıl tepki verdiğimizi, duruşumuzu da belirliyor. Troya ve Miken anlatıları da aslında birer karakter özeti gibi. Bir yanda yüksek sesli ve tepkisel bir dil, diğer yanda daha sakin ve seçici, bir yanda duygusal ve hesap sorucu bir anlatı, diğer yanda ise nötr hatta bana kalırsa biraz da kasıtlı bir küçümseyici anlatı, bir yanda çoktan merkezlenmiş bir kimlik, diğer yanda ise çok mağduruz hakim bey. Bu kadar büyük bir anlatı farkının altında yatan en önemli neden ne olabilir diye epey düşündüm. Bana kalırsa geç kalmış bir sahiplenmenin dışavurumu. Arkeoloj Osmanlı’da bilinen ve önem verilen bir alan değildi. Dolayısıyla yeteri kadar denetleme, kontrol ya da kayıt tutma gibi pratikler yoktu. Aksi takdirde tek bir şahıs elini kolunu sallaya sallaya, hem de on yıllarca sürecek bir zaman diliminde, istediği gibi bu alanlara girip çıkabilir miydi? Miken’de ise Schleimann denetime tabiiydi. Buna rağmen oradan da pek çok eser kaçırmış olabileceğine dair çok çeşitli spekülasyonlar mevcut, ama belli ki kayda değer bir hasar alınmamış ya da alınmışsa dahi bu gerçekle çok farklı bir biçimde yüzleşilmiş. Troya müzesinin de sadece bir kaç sene önce, 2018’de açıldığını belirtmekte fayda görüyorum. Yeterince koruyamadığımız eserleri, elinden şekeri alınmış bir çocuk gibi bir anda, hiç bir günahımız yokmuşçasına sahiplenmeye çalışırken, anlatı da doğal olarak tıpkı böyle tepkisel bir dile bürünüyor… Benzer geçmişe sahip bu ikiz kardeşlerin, iki uçtaki varoluş biçimleri, hafıza kavramını daha da sorgulamama neden oluyor. Hafıza dediğimiz şey aynı zamanda yaşama biçimimiz de olabilir mi? En az geçmişte, geçmişimizle ne yaptığımız kadar, onun bugün bizi kim yaptığı da üzerinde durulması gereken önemli bir konu gibi görünüyor. Bu durumda sormak istiyorum: Hem bireysel, hem kolektif geçmişimizle aramız nasıl? Kızgın mıyız ona yoksa hesapları, defterleri kapatabildik mi? Sorumluluk almadan mağduriyetlerimizi sergilediğimiz bir müze gibi mi geçmişimiz kapısında Lütfen Dokunmayın, Sadece Hak Verin yazan? Onu anlatmanın yeni yollarını bulabilir miyiz başka bir sesle, başka bir dille? Mesela ona bakarken sadece kayıplarımızı değil de, direncimizi, gücümüzü de görebilir miyiz? Geçmişi bugün hükmeden bir otorite gibi değil, eşlik eden bir dost gibi düşünebilir miyiz? Kendi kişisel geçmişinize ait bir müze hayal ettiniz mi hiç? Neler olurdu içinde? Kapısında ne yazardı? Ve o yazı, bugünkü sizi ne kadar tanımlardı?

Bruno Latour, modern düşüncenin sınırları dışında çalışmaya cesaret eden ender filozoflardan biriydi. 1947’de Fransa’da doğan Latour’un akademik serüveni, klasik anlamda bir felsefe kariyerinden çok, disiplinlerin birbirine temas ettiği bir düşünsel güzergâh olarak şekillendi. Bilim ve teknoloji çalışmaları, antropoloji, sosyoloji, metafizik ve siyaset teorisi onun pratiğinde ayrışmayan alanlardı; çünkü Latour için modernliği anlamanın yolu, modernliğin masum saydığı kavramları yerinden etmeyi gerektiriyordu. Modern öznenin kendini tanımlarken başvurduğu Doğa, Toplum, Bilim, Nesne, Özne gibi kategorilerin gerçekte hiçbir zaman birbirinden saf ve ayrı olmadığını, pratiklerin içinde sürekli olarak birbirine karıştığını gösteren çalışmalar yaptı. Latour’un düşüncesi üzerinde belirleyici bir etki bırakan Michel Serres, ona yalnızca yeni bir yöntem değil, yeni bir duyarlılık kazandırdı. Serres’in bilgi tarihini mitoloji, analoji, topoloji ve süreklilik üzerinden okuyan yaklaşımı, Latour’a dünyanın sessiz bir zemin değil, sürekli konuşan ve karşılık veren bir çoğulluk olduğunu sezdiren ilk rehber oldu. Serres’in Doğa Sözleşmesi ile görünür kıldığı doğa-kültür ilişkilerindeki kırılmalar, Latour’un daha sonra aktör-ağ teorisi, melez varlıklar ve bilimsel üretimin toplumsal doğasına ilişkin verdiği kavramsal mücadelelerin zeminini hazırladı. Latour’un genel felsefi yönelimi, modern dünyanın tasnif sistemlerini sorgulamakla sınırlı değildir; asıl mesele, dünyayla yeniden doğru bağlar kurmaktır. Ona göre felsefe, bir üst-özne pozisyonundan kavram üretmek değil; dünyanın içinde olup bitenlerle karşılaşmanın yeni biçimlerini açmaktır. Bu nedenle Latour’da ontoloji, siyaset ve ekoloji birbirinden ayrı değil; her biri diğerini belirleyen iç içe geçmiş alanlardır. İşte Gaia ile Yüzleşme, bu uzun düşünsel güzergâhın, özellikle Antroposen çağının ağırlığını hissettiren bir dönemeçte ortaya çıkan kaçınılmaz sonucudur. Sekiz konferanstan oluşan bu metin, Michel Serres’in doğaya ilişkin duyarlılığının Latour’un elinde politik bir kozmolojiye dönüşmesidir. Gaia, modernliğin unuttuğu ama modernliğe karşı konuşmaya başlayan bir aktör olarak sahneye çıkar; Latour’un amacı ise bu sahne değişikliğinin felsefi ve siyasal sonuçlarını görünür kılmaktır. Latour’un söylediği şekilde konferanslar çiftler hâlinde gidiyor. İlk blok eyleme gücü, ikinci blok baş karakterler olan Gaia ve Antroposeni takdim ediyor. Sonraki blok Dünya’yı işgal etmek için mücadele eden halkları ve onların hangi çağda olduklarını son blok ise mücadele hâlindeki topraklar konusundaki jeopolitik soruları araştırıyor. İlk blokta (I. ve II. konferanslar) Latour, modernliğin en tehlikeli yanılsamasını hedef alır: büyük harfle yazılan, soyut, steril, ebedi bir “Doğa” fikrini. Bu Doğa, modern bilimin kendine kurduğu ayrıcalıklı konumun teminatıdır: dışsal, dokunulmaz, politikadan arındırılmış, herkes için aynı şekilde var olan bir düzen. Oysa Latour, laboratuvarların, kurumların, teknik donanımların, ölçüm rejimlerinin içinden geçen şeyin bu aşkın Doğa olmadığını; yalnızca pratiklerin sürekli olarak ürettiği, durmaksızın yeniden kurulan bir “doğa” olduğunu hatırlatır. Modernliğin hatası tam da budur: inşa ettiği şey ile bulduğunu sandığı şey arasındaki farkı unutturması. Buradan Latour’un kilit kavramı doğar: Dünyalama. İnsan dünyadan önce dünyalar; yaşadığı gerçeklik durağan bir sahne değil, sürekli kurulan bir görünürlük düzenidir. Bu nedenle Dünya (Monde), insanın kendine açtığı bir anlam alanı iken, Yerküre (Terre) bambaşka bir şeydir: jeolojik, biyolojik, atmosferik süreçlerin insan eylemlerine kayıtsız kalmadığı maddi bir yüzey. Latour’un radikalliği burada yoğunlaşır: insan, dünyayı kuran tek varlık olmadığı gibi, kendi kurduğu dünyanın sınırlarını belirleyen güç de değildir. Yerküre geri konuşmaya başladığında işte tam o anda modern sahne çöker; Gaia’ya kapı aralanır. İkinci blok (III. ve IV. konferanslar), Gaia’nın bu geri konuşan yüzeyin adı haline geldiği noktayı açar. Latour, Gaia’yı bir mitoloji figürü ya da romantik bir bütünlük olarak sunmaz. Gaia, geri bildirimlerle çalışan, çeşitli ritimlere sahip süreçlerin iç içe geçtiği, insan-olmayan aktörlerin kendi tarzlarında “müdahil” olduğu karmaşık bir ağdır. Bir organizma değil; siyasal sonuçlar doğuran bir jeofizik duyarlılık. Bu nedenle Gaia modernliğin kutsadığı evrensel “küre” fikrini —serbest dolaşımın, soyut evrenselliğin, sınır tanımazlığın mekânsal imgesini— çökerterek yerine kırılgan, maddi, sınırlı ve talepleri olan bir Yerküre yerleştirir. Latour’un Antroposen okuması tam bu noktada özgündür: mesele insanların gezegeni dönüştürmesi değil, gezegenin artık insanlara karşılık vermeye başlamasıdır. Böylece tarih sahnesinin merkezine oturan insan figürü, Gaia’nın müdahalesiyle yerinden edilir; tanıdık dünya düzeni çözülmeye başlar. Üçüncü blokta (V. ve VI. konferanslar) Gaia’nın siyasi sonuçları belirginleşir. Latour burada “halk” kavramını keskin biçimde genişletir: bir halk, yalnızca bir ulusun yurttaşlarından ibaret değildir; aynı toprağı, aynı iklim döngülerini, aynı teknik altyapıları, aynı su ve toprak sistemlerini paylaşan tüm varlıkların toplamıdır. Bu toplam, insanla sınırlı değildir; varlığı mümkün kılan tüm aktörleri içerir. Böylece siyaset, insan-insan ilişkisi olmaktan çıkar; insanlarla insan-olmayanların birlikte sürdürdüğü kırılgan bir düzenleme sanatına dönüşür. Bu dönüşüm, zamanın dokusunu da parçalar. Latour’un altıncı konferansta ördüğü kavram “zamanların çakışması”dır: jeolojik zaman, ekonomik zaman, teknik zaman ve biyolojik zaman farklı ritimlerde işler ve Gaia’nın sahneye çıkışı bu ritimleri birbirine çiviler. Modern dünyanın çizgisel ilerleme fikri, bu ritim çarpışmasının ağırlığı altında çöker. Ortaya çıkan şey ne tam anlamıyla krizdir ne de bir felaketin başlangıcı: bu, eşzamanlılıkları yönetemeyen bir modernliğin kendi ritmine yabancılaşmasıdır. Son blokta (VII. ve VIII. konferanslar), Latour’un düşüncesinin siyasal çerçevesi tamamlanır. Gaia’yla yüzleşilmiş bir dünyada devlet, artık yalnızca insan nüfusu yöneten bir aygıt değildir. Devlet, yaşamın maddi koşullarını yani iklimi, suyu, toprağı, enerjiyi, biyoçeşitliliği hesaba katmadan var olamaz. Latour’un “doğa devletleri” adını verdiği yeni siyasal biçim, tam da bu gereksinimden doğar. Bu devlet, egemenlik kuran bir yapı değil; kırılgan bir birlikte-yaşam alanını yönetmeye çalışan karmaşık bir örgütlenmedir. Toprak ise artık mülkiyetin değil; bağlılığın, karşılıklı sorumluluğun adıdır. İnsanı Gaia’nın karşısında yerinden eden şey, onun güçsüzlüğü değil; bağlı olduğu coğrafyanın taleplerine kulağını açmak zorunda olmasıdır. Dünya, modernliğin temsil alanı olmaktan çıkıp Yerküre’ye, yani yaşamın elbirliğiyle kurulduğu zemine dönüşür. Gaia ile Yüzleşme, Latour’un düşüncesini özetleyen değil, onu keskinleştiren bir kitaptır. Burada ekolojik krizin, modernliğin dışarıda bıraktığı bir “çevre sorunu” olmadığı; bilakis modernliğin tüm kavramlarının içinden geçtiği bir sarsıntı olduğu görülür. Latour, Gaia’yı ne bir metafor ne de romantik bir bütünlük olarak sunar; aksine dünyayı oluşturan süreçlerin politik ağırlığına işaret eden bir kavram olarak ele alır. İnsan, Gaia’nın karşısında merkeze yerleşmiş bir özne değil; kendi yaşam koşullarının ağları tarafından belirlenen bir varlıktır. Bu nedenle Gaia ile yüzleşmek, modernliğin kendine biçtiği ayrıcalıkları terk etmeyi, dünyayı birlikte yaşadığımız aktörlerle yeniden düşünmeyi gerektirir. Latour’un son çağrısı yalın ama derindir: Yeryüzü artık sessiz değildir; bu nedenle siyaset de eskisi gibi sürdürülemez. Toprak, iklim, teknik sistemler, canlılık ağları hepsi bugün kararlarımızın bir parçasıdır. Gaia ile Yüzleşme , bu yeni koşullara uygun bir düşünme biçimi geliştirmek isteyenler için güçlü bir başlangıçtır. Modernliğin bittiği yerde, Latour’un açtığı bu yol, insanı merkeze değil, dünyaya geri davet eden bir düşünme, tartışma ve birlikte-yaşama imkânı sunar. Bu çerçevede, Latour’un düşüncesini Türkçede erişilebilir kılan çevirinin önemini de vurgulamak gerekir. Gaia ile Yüzleşme ’yi Türkçeye kazandıran Kağan Kahveci ile modernitenin kozmolojisinin nasıl çözüldüğünü, Gaia’nın felsefemize ne tür yeni sorumluluklar yüklediğini tartışmak isteyen okurları 8 Aralık Pazartesi günü Galatasaray Üniversitesi’nde düzenlenecek Modernlerin Kozmolojisinin İfşası başlıklı etkinliğe davet ediyoruz. Latour’un açtığı düşünsel hattı yerinden, tartışmanın içinden duymak için iyi bir vesile.   Kaynakça 1. Latour, B. (2025) Gaia İle Yüzleşme: Yeni İklim Rejimi Üzerine Sekiz Konferans (çev. Kağan Kahveci). Livera Yayınevi 2. Latour, B. (2018) Rota: Politikada Yönümüzü Nasıl Bulacağız? (çev. Orçun Türkay). Kolektif Kitap 3. Latour, B. (2021) Toplumsalı Yeniden Toplama: Aktör-Ağ Teorisine Bir Giriş  (çev. Nüvit Bingöl). Tellekt, Can Sanat Yayınları 4. Latour, B. & Riquier, C. (2019) Söyleşi: İnsandan Yoksun Bir Yeryüzü, Yeryüzü’nden Yoksun İnsanlar  (çev. AB programı). Cogito Yerküre Krizi, Dönüşen İnsan, 93 s.213-220. Yapı Kredi Yayınları

Okuldan eve geldiğim yorgun bir günün sonunda, fondaki televizyon sesine kulak vermemle birlikte, bu yazıyı hangi konu çerçevesinde kaleme almak istediğime nihayet karar verebildim. Anneannemin pür dikkat izlediği programa ihbar amaçlı bağlanan bir hanımefendi önce adaleti sağlaması için Esra Erol’a yalvarırken, hemen ardından bana ilham olan o cümleyi kurdu: “Buradan Tayyip Baba’ya sesleniyorum...” İpin ucunu bu cümleden tutup yaptığım birkaç araştırma sonrasında çeşitli sokak röportajlarında da benzer ifadelerle karşılaştım hatta işin dozunu arttırıp “Babamız Tayyip, anamız Emine” diyene bile rastladım. Mitinglerde de “baba” sloganlarının atıldığını öğrendim ve başta bu kullanımı güncel siyasi atmosfer içinde -dürüst olmak gerekirse- biraz klişe ve yüzeysel şekilde seçmen psikolojisi üzerinden yorumladım. Fakat durum sandığımdan çok daha geniş bir perspektife meylediyordu çünkü “baba” lakabı yıllar önce hem başbakanlık hem de cumhurbaşkanlığı görevinde bulunan Süleyman Demirel için de kullanılmıştı! İşte bu noktada konuyu farklı bağlamlarda ele almanın gerekli olduğunu anladım. Zannımca, siyasi bir figüre yüklenen “baba” misyonu ya da “devlet baba” ifadesi ilk bakışta sevecen ve masum bir tanımlama gibi görünüyor olsa da aslında derin sosyolojik bir boyutu içinde barındırıyor. Toplumun, devlet ve iktidar mekanizmalarıyla nasıl ilişkilendiğini bize göstermekle birlikte, siyasi bir lidere yüklenen anlamı da gözler önüne seriyor. Dahası, ataerkil normların beslediği Türk aile yapısının kaçınılmaz bir sonucu olan erkek hegemonyası, politika içinde yeniden inşa edilerek cinsiyetçi bir söylemle meşrulaştırılıyor. Meseleyi önce ülkemizde sıkça kullanılan “devlet baba” söylemi üzerinden ele alacak olursak “paternalist devlet” kavramıyla karşılaşmış oluruz. Paternalizm, aile içindeki ilişki dinamiklerinin devlet içinde de uygulandığı bir yönetim şeklidir. Bu bağlamda devlet, “baba” misyonuyla yurttaşlarının -yani bu analoji içinde çocuklarının- iyiliğini düşünür, onlar için en doğrusunu bilir ve uygular. Bu anlayışın merkezindeki devlet yapısı; yurttaşlarının can ve mal güvenliğini sağlamak gibi amaçlar doğrultusunda birtakım zorlayıcı yasaları, rıza ve onaya başvurmaksızın yürürlüğe koyar. Yine aynı devlet baba, din ve ahlak konularında bireyin iradesi dışında tedbirler -saat 22.00’den sonra alkollü içecek satışının yasaklanması gibi- almaktan çekinmez. Tüm bunlarla birlikte yurttaşların eğitimini, sağlığını ve refahını düzenleyen çalışmalarla -örneğin; bedava eğitim ve sağlık hizmetleri, gelir düzeyi düşük ailelere sosyal yardım desteği- bir çeşit rıza inşası oluşturur. Otorite figürü; yurttaşlarına güvenli, huzurlu ve barışçı bir ortam sunmayı vaat eder fakat bu düzenin yurttaşlar üzerinde bir tahakküm ve itaat ilişkisi kurma ihtimali vardır. Kant’ın perspektifine göre: “Paternal devlet, tasavvur edilebilecek en büyük despotizmdir çünkü bu durum insanların tüm özgürlüğünü ortadan kaldıracak ve onlara haklar bırakmayacak bir anayasa sunacaktır.” Bu tahakküm, kaynağını baskıcı yaptırımlardan ve babaya yüklenen manadan alır. Öyle ki, devlet mekanizmalarına karşı eleştirel ve sorgulayıcı düşünceler geliştirmek bile toplum bilincinde “babaya el kaldırmak” gibi yorumlanır. Max Weber’in “patrimonyalizm” kavramında aile içindeki ataerkin iktidar dahilinde de kendini göstermesi ve siyasi liderin devletle doğrudan özdeşleşmesi, devlet-baba-lider üçlemesini anlamlandırmamıza yardımcı olur zira bu üçleme birbirini besleyerek bir noktada birleşir. Osmanlı Hanedanı içinde kardeş ve oğul katliamı “beka” ile temellendirilir ama bu noktada padişahın kendini, devlet kurumuyla eşleştirdiği ve saltanatı sonrasında devletin varlığının tehlikeye gireceği kaygısını taşıdığı görülür. Türk aile yapısının pederşahi bir merkezde konumlandığını dolayısıyla da otorite kaynağının baba olduğunu söyleyebiliriz. Bu hiyerarşik ve katmanlı yapının içinde kadın; çocuk-yemek-ev işi üçgenine hapsedilir, bir erkeğin egemenliği altında onun gücüne ve hem maddi hem de manevi tahakkümüne boyun eğerek yaşar. Fedakâr, bağışlayıcı, duygusal, idareci ve belki de kan kusup kızılcık şerbeti içen bir anne modeli idealize edilir bu nedenle de kamusal alandaki varlığı hayal dahi edilemez.  Baba ise hakimiyetin, mantığın, mülkiyet kaynaklarının, maddiyatın ve soyun temsilidir. Şefkatinden şüphe dahi edilmeyen fakat sevgisini göstermeyen, her koşulda saygı duyulması gereken ve karar mercii konumunda bulunan baba figürü, aynı kutsallıkta; bu kez de siyaset sahnesinde kendini gösterir. Örneğin, Tayyip Erdoğan’ın sert, eril üslubu ve yüksek tondaki hitabeti belli bir cenah tarafından oldukça takdir edilir ve bu fikir hem iç hem dış politikada sağlam bir otorite kurduğu argümanıyla açıklanır. Özellikle “One minute!” çıkışı sonrası “Erdoğan’dan Tarihi Ayar” gibi manşetler atılır ve koruyucu, hak savunucu bir baba yani ataerkil sistemde ona karşılık gelen “aile reisi” göndermesiyle, siyaset sahnesinde “reis” lakabıyla kendine yer bulur, sokak röportajlarında da “Tayyip baba” ifadelerine sıkça rastlanır. Benzer bir durum Süleyman Demirel için de geçerlidir çünkü “Kurtar bizi baba!” sloganlarıyla kurtarıcı ve kahraman baba misyonunu üstlenir. Tüm bu erke dayalı sistemin içinde devlet baba ve lider aynı potada buluşur ve birbirine karışır yani siyasi figür gitgide kurumsallaşır. Toplum, o atmosfer içindeki siyasi lideri devletle denk tutar ve iktidarın değişmesi ihtimalinde devletin yıkılıp kaybolacağını, yitip gideceğini düşünür. Bu bağımlılık ilişkisinin sonucunda; demokrasi, kişisel haklar ve hürriyetler, düşünce ve vicdan özgürlüğü giderek değerini kaybeder. Siyasi lideri veya bürokrasiyi eleştirmek imkânsız hale gelir çünkü babaya saygısızlık yapılması kabul edilemez. “Babalar hem sever , hem döver.” anlayışı sessizce içselleştirilir. Halk için devlet algısı yavaşça terk edilir ve yerini devlet için halk anlayışına bırakır; toplum, devlet bekası uğruna çalışmak için kamçılanır. Her siyasi lider aynı fırtınayı estirip uzun yıllar boyunca kitleleri peşinden sürükleyebiliyor mu diye sorgulayacak olursak yine Max Weber’in “karizmatik lider” kavramı üzerine düşünmemiz gerekir. Bu durumda Süleyman Demirel ve Tayyip Erdoğan’ın Türk siyasi tarihinde en uzun süre görev yapan iki isim olması ve “baba” lakabını paylaşmaları pek de tesadüf değildir. Karizmatik liderlerin güçlü bir hitabet yetenekleri, kitleleri etki altına alma ve kontrol etme güçleri vardır. Hatta, çoğu zaman yurttaşlar bu liderlerin olağanüstü niteliklere sahip olduğunu düşünürler ve onlara yüksek bir beklentiyle yaklaşırlar. Tayyip Erdoğan için yine bir sokak röportajında rastladığım “Allah gibi adam” ifadesi ve peygamber olduğu yönünde söylemler doğaüstü inanışlara örnek teşkil eder. Peki, siyaset tarihinde yıllar boyunca kullanılan “baba” benzetmesi neden bizim toplumumuzun genetiğine işlenmiştir? Şu aşamada Marx’ın geliştirdiği “Asya tipi üretim tarzı” kavramının üzerinde durmak faydalı olacaktır. Bu yapıda devlet; sahip olduğu toprakları herhangi bir kişiye ya da aileye devretmez, belli bir bağımlılık ilişkisi içinde o toprakları yalnızca işleme yani geçici olarak kullanma hakkı verir. Bu işleyiş kulağa tanıdık geliyor olabilir çünkü Osmanlı Devleti’nde “mirlik arazi” olarak adlandırılan topraklarda da benzer bir düzen süregelmiştir. Mülkiyeti devlete ait olan bu topraklar, tarımsal faaliyetlerin yapılması amacıyla belirli kişilere verilir, karşılığında da düzenli şekilde vergi ödenmesi istenir. Böylece devlet merkezi bir otorite konumundaki gücünü, tekel oluşturarak muhafaza eder ve halkın gözündeki büyüklüğünden ödün vermez. Hatta halkın üzerinde maddi bir tahakküm ve bağımlılık ilişkisi kurup daha da yüce ve kutsal bir mertebeye yükselir. Halk, devlete ve yönetenlere muhtaç olduğu fikrini içselleştirmeye başladığı gibi, var oluşunun ve hayatını idame ettirebilmesinin yollarını da kaçınılmaz olarak “koruyucu” bir misyon yüklediği iktidar sahiplerinde arar. Tımar sistemi özelinde de sipahiler tarımsal toprakları işleyen köylülerden vergi toplamakla sorumludur, aynı zamanda da asayişi sağlamakla görevlendirilirler. Burada önemli kısım köylülerin toprak üzerindeki kira müddeti bitmeden tımardan ayrılamayacağı, ayrılmak istemesi durumunda ise tazminat ödeyeceği gerçeğidir. Ayrıca 3 yıl toprağı boş bırakmaları durumunda da cezaya çarptırılırlar. Devlet; belli başlı denetleme mekanizmaları, yasalar ve kurallar aracılığıyla halkın geçimini sağladığı topraklar üzerindeki hakimiyetini ve inşa ettiği baskıyı çeşitli yaptırımlarla somut olarak hissettirir. Tabiri caizse halk “kaderi ev sahibinin iki dudağı arasında olan kiracı” konumunda bulunur, aralarında sorgulanması imkânsız ve tehlikeli algılanan bir minnet bağı oluşur. Böylesi bir durumda halkın gözünden devlet otoritesi ve mutlaklığı sarsılmaz bir boyut alır, yönetenlere boyun eğmek çaresizce kabullenilir. Sonuç olarak, “korumacı” roldeki paternalist devlet politikaları ve aynı rolü üstlenen paternalist bir lider birbirini daima besler ve büyütür. Bu yeniden üretim düzeni yurttaşların, devlete ya da devletin temsiline karşı bir bağımlılık içinde olmasına sebebiyet verir. Halkının kendine muhtaç ve mecbur gibi hissetmesinden faydalanan lider, yetkileri tekelleştirip hegemonyasını genişletir. Ataerkin baskıcı ve himayeci atmosferinin özü, aile içinde yapılanan geleneksel cinsiyet rollerine dayanır ve siyasi figürlerin ifade dilinde, hatta jest ve mimiklerinde bile kendine yer bulur. Kadınları siyaset sahnesine yakıştırmayan, fazla duygusallıkla suçlayan, cinsiyetçi hitaplarla öteleyen ve “elinin hamuru”nu öne sürerek evde oturup çocuk bakmasını ima eden söylemler de bu liderlerin “tek adam” arzusu ile eşleşir, zaten aile içinde “astığım astık kestiğim kestik” gibi davranan baskıcı ve otoriter bir babadan farkları yoktur. Aynı patriyarkanın ürünü olan devlet ve lider birbiri yerine kullanılmaya başlandığında ise çarpık bir demokrasi anlayışı oluşur. Ayrıca bu sorunlu ilişki; demokrasinin işleyişini de sekteye uğratır ve dogmatik, sorgulanamaz, tartışılamaz hatta sorgulanması ve tartışılması teklif dahi edilemez normlar inşa eder. Paternalist liderlerin yarattığı yükseliş dalgası halk dilinde kutsal ve uhrevi sıfatlar kendine yer bulur, bu durum kitleleri arkasından sürükleyen “karizmatik” liderleri ele veren ayırt edici özelliklerden biridir. Nihayetinde paternal yönetime olan eğilimin çözümlemesini yapacak olursak geçmişi Hindistan, Çin, Osmanlı gibi Doğu İmparatorluklarına dayanan Asya tipi üretim tarzı yani devletin elinde bulundurduğu toprak mülkiyeti üzerinden otorite meşruiyeti sağlanır ve halkın birtakım hak ve özgürlüklerinden fedakarlıkta bulunması koşuluyla sadece kullanım amaçlı olarak onlara sunulan topraklar sayesinde rıza inşası ve minnet ilişkisi oluşur.      KAYNAKÇA 1.     Kanadıkırık, Halil, “Devlet Baba’nın Temelleri: Klasik Çağında Osmanlı İmparatorluğu’nun Siyasi Kültürü”, Anadolu Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, vol.20, no.2, Haziran 2020. 2.     Aktan, Coşkun Can “Eski Devlet Anlayışı Yeni Devlet Anlayışına Karşı”, Sosyal ve Beşerî Bilimler Dergisi, vol.3, no.2, 2011. 3.      Aktan, C.C., “Patolojik Paternalizm: Paternal Devlet ve İyiniyetli İyilikseverlik Despotizmi Üzerine”, HAK-İŞ Uluslararası Emek ve Toplum Dergisi, 10 (27), 172-200, 2021. 4.      Buyrukoğlu, Selçuk, Bozdoğan, Doğan, Köktaş, Altuğ Murat, “Paternalist Devlet Anlayışının Bir Gereği Olarak Günah Vergileri: Türkiye Örneği”, Niğde Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 9 (3), Temmuz 2016. 5.      Arvas, Vildan Merve, “Lacan’ın Büyük Öteki Kavramı ve Paternalist Liderler”, İstanbul, 2023.

“Çünkü güzellik, sevgili Phaidrosçuğum, yalnızca güzellik, hem sevilmeye değer hem de gözle görülebilen bir şeydir; güzellik, bunu iyice belle, tinsel olanın duyularla kavranıp duyularla katlanabileceğimiz tek biçimidir… Güzellik, duyan bir insanı tine götüren yoldur.”   İtalyan Yeni Gerçekçilik akımının öncülerinden Luchino Visconti’nin, Mann’ın ünlü edebiyat yapıtından uyarlama 1971 yılında gösterime giren filmi Morte a Venezia ’ya farklı perspektiflerden bakmadan önce konuya bir giriş yapalım. Von Aschenbach, yani eserin protagonisti Gustav, Thomas Mann’ın novellasında ünlü, saygın ve disiplinli bir yazar, filmde ise aynı erdemlere sahip bir kompozitördür. Filmin Gustav Mahler’in beşinci senfonisiyle başlaması ve Mahler’in eserlerinin film boyunca fon müziği olarak devam etmesi de boşuna değildir. Zira filmde tasvir edilen Aschenbach’ı; Mann’ın yakın dostu olan Alman besteci Mahler gibi okumak mümkündür, kişiliğindeki disiplin tutkusu ve sanata olan bakışı büyük benzerlikler taşır. Visconti de bunu elbette fark etmiştir. Aschenbach zamanının çoğunu tamamlamaya gayret ettiği son eserine vermekte fakat mükemmelliyetçi yapısı buna olanak tanımamaktadır. En sonunda tükendiğini hisseder, tatile çıkma gereksinimi duyar ve uzun bir düşünme sürecinin sonunda Venedik’te karar kılar. Zira Venedik, kitapta aranan o cevabın başkentidir: “Eşsiz şeylere, masal âlemlerine ulaşmak isteseniz nereye giderdiniz?” Fakat Venedik tarihi ve kültürel yapısı itibariyle yalnızca masal âlemlerinin değil, aynı zamanda dekadansın başkentidir ki yol boyunca bu ve nice zıtlık peşimizi bırakmayacaktır.   Güzelliğin yaratıcılığına ilham getireceğini düşünen Aschenbach için kader, beklenmedik ve tüm beklentileri alaşağı edecek yolu çizmiştir. Kaldığı kozmopolit otelde karşısına çıkan ve Antik Yunan’ın ideal güzelliğine sahip, Polonyalı bir ailenin oğlu olan genç Tadzio’yu görüşüyle beraber Aschenbach’ın çöküşü de başlayacaktır. Tadzio’da gördüğü o masum ve neredeyse tanrısal güzellik, kompozitörün içinde yıllardır uyumakta olan estetik arzu ve tutkuları yeniden uyandırır. Başlangıçta sadece güzelliğe duyulan sanatsal bir hayranlık gibi görünen bu his, kısa sürede takıntılı bir tutkuya dönüşür.   Bu noktada konu Tadzio’ya gelmişken yukarıda yaptığım Phaidros alıntısını açıklamak isterim. “Güzellik, duyan bir insanı tine götüren yoldur.” Platon güzel Phaidros’a böyle açıklıyordu, tinsel olanın duyularla katlanabileceğimiz şekli derken bir nevi Zeus ile Semele mitine atıfta bulunuyordu. Semele’nin karşısına kendi suretinde çıkan Zeus’un karşısında Semele’nin yanıp küle dönmesini, çünkü bir ölümlü tanrısal suretin karşısında dayanamaz, ve yalnızca güzelliğin bu tinsel, tanrısal deneyimin bir benzerini yaşatabileceğini söylüyordu. Aschenbach’ın Tadzio’ya bakışı da bir açıdan böyledir: ona bakarak tinsel olana yaklaşır, bir nevi ibadet eder. Şöyle diyordu Aschenbach: “Güzelliğin ve saflığın yaratılması manevi bir eylemdir.” Film boyunca sıklıkla karşımıza çıkan bu imgenin yanı sıra eserin adından başlayarak peşimizde gölge misali dolanan bir imge daha var: ölüm . Mann’ın eserlerinden aşina olduğumuz şeytan ve bağlantılı olarak ölüm imgesi elbette Venedik’te Ölüm ’de de kendini gösterir. Filmi başa sararsak Aschenbach’ın bindiği vapurdaki o yüzü boyalı, kahkahalar atan, genç kılığına bürünmüş yaşlı adam peşimizdeki gölgelerden ilkidir. Bu yaşlı adam adeta bir maske takar gibi makyaj yapıp genç-miş gibi davranmaktadır. Protestan ahlakında oyunculuk bir nevi şeytanlaşmadır çünkü oyuncu aslında yalan söyleyen (kandıran, rol yapan), -mış gibi yapandır. Yani maske takandır. Filmin devamında Aschenbach’ı karşı kıyıya geçiren kayıkçıyı görürüz. Yunan mitolojisinde ölüleri iki altın sikke karşılığında Styx ırmağından Hades’e (öte dünyaya) taşıyan ölülerin kayıkçısı Kharon bu eserde de karşımıza çıkar. Zaman zaman kentin bize sezdirilen yozlaşmasında ve sonunda vebanın kente ulaşmasında yaklaşan ölümün ayak seslerini duyarız. Hastalık bir uyumsuzluktur (normlara uymama) ve Lucifer’ın kötülüğü de bu açıdan normlara ve tanrıya karşı çıkışında görülür.   Aschenbach da sonunda kent ile aynı kaderi paylaşacaktır, normlara uymayanın yok olduğu bir kaderi. Tadzio’ya “Seni seviyorum.” derken geçtiği o eşiğin bedelini canıyla ödeyecektir. Bu eşik, bizi Nietzsche’nin Tragedya’nın Doğuşu  (1872) eserinde üzerinde durduğu Apollon-Dionysos çatışmasına da götürür. Bu eserde Nietzsche, yaşamın özünde acı, kaos ve trajedi olduğundan fakat insanın yaşamı dayanılır kılmasının tek yolunun da sanatla biçimlendirmesi olduğundan bahseder. Ancak onun ‘sanat’ı yalnızca güzelliği idealize eden bir sanat değildir. Aksine yaşamın çirkinliğini, çürümeyi ve ölümü de kapsayan Dionysosçu bir coşkudur. Nietzsche’ye göre tragedyanın doğuşu Apollon ve Dionysos’un birliğiyle olurken ölümü, Apollon’un tek başına kalmasıyla gerçekleşecektir.   Aschenbach, kendine yaptığı bu itiraftan sonra kaderini kabullenen bir ruh hâline bürünür. Artık bu çatışma onu yormuyordur çünkü eski, örnek bir sanatçı hayatı yaşayan Aschenbach gitmiş ve yerine kendini Tadzio’ya beğendirme çabasına girmiş, kuaföre gidip imajını değiştiren, umutsuz bir çabayla gençmiş gibi görünmeye çalışan ve içinde akıldan ziyade kalpten gelen bir coşku, Dionysosçu bir “enthusiasm” barındıran yeni Aschenbach gelmiştir. –Şeytan yüzünü burada da gösterir.– Ve en sonunda Aschenbach’ın ölümü ve ardından doğan güneş ile görürüz ki akılcı olan (güneş, apollon) galip gelmiş ve Dionysosçu olanı (akıldan ziyade sezgisel bir esrimeyle kendini göstereni) alaşağı etmiştir. Fakat ölürken Aschenbach nihayet Tadzio’nun ilgisini çekebilmeyi başarmıştır. Denizin içinden el salladığını görürüz onun. Belki de sanatçının bitmesini beklediği Tanrının Senfonisi  bu yolla tamama ermiştir.

ZITLIKLAR VE DENGE   Evrendeki düzeni düşünmeye başladığımda birbiri ardınca sıralanan zıtlıkların dengesinin büyüsüne kapılıyorum ve düşündükçe daha da içine çekiliyorum. Tek bir kelimeyle evreni nitelendirecek olsam buna “denge” diyebiliyorum ama bu denge, hareketsiz bir taşın sessizliği değil; birbirini çeken ve iten güçlerin bitmeyen devinimidir. Bir an için düşünelim; geceyi söküp alan sabah, aslında karanlığa yaslanarak yükselir. Açlık, tokluğu; susuzluk, bir yudum suyun serinliğini; ayrılık, kavuşmanın sarhoş edici gücünü anlamlı kılar. İşte evrenin kurulu düzeni yani yaşam dediğimiz şey, bu karşıtlıkların incecik ipler üzerinde kurduğu oyundan ibarettir. Evrendeki zıtlıklar ve denge üzerine biraz konuşmak istiyorum. Bir noktada Herakleitos’un sesi uzak çağlardan günümüze kadar ulaşıyor: “Savaş her şeyin babasıdır.” Onun için evren çatışmaların gizli düzeniyle ayakta duran, uyumlu bir bütün halinde olmayandır. Bu duruma göre şunu söyleyebiliriz ki Herakleitos ‘a ve Herakleitos gibi düşünenlere göre gece olmadan gündüzü, ölüm olmadan yaşamı, acı olmadan sevinci kavrayamayız. Biraz da insan ilişkileri üzerine düşünecek olursak, bu düzen böyle değil midir? Bir dostluk, yalnızlığın tadını bilmeden derinleşemez; bir aşk, ayrılığın yarasını tanımadan büyümez; sıradan bir barışma anı, kavganın bıraktığı yankıyla daha anlamlı hale gelir. Varoluşumuzun parçası olan bu ikililer uzar gider…  Zıtlıklar, bu anlamda varoluşun eksikliği değil; onun en derin dili, insanı tamamlayan gizli çemberdir. Fakat Schopenhauer, bu uyumlu çemberin içine bir gölge düşürür. Ona göre zıtlık, bir armoni değil, huzursuzluktur. Arzular doydukça yeni eksiklikler doğar; elde edilen her tatmin, hızla boşluğa dönüşür. İnsan zıt kutuplar arasında gidip gelen, dinginliğe kavuşamayan, bir şeyin varlığına doyduktan sonra yokluğunu arzulayan ve bu kısır döngünün içinde durmadan debelenen bir varlıktır. Ruh, fırtınalı bir deniz gibidir; dalgaların vurduğu anda sarsılır, durulduğunda bile yeni bir fırtınanın geleceğini bilerek ürperir, sürekli karşıtını merak eder ve zıddını arar. Böylece yaşam, uyumlu bir melodi değil, kimi zaman katlanılmaz bir gürültüye dönüşür. Peki, hakikat hangi uçtadır? Belki de her ikisinde birden. Eğer ki hayat yalnızca huzurdan ibaret olsaydı bize hiçbir şey öğretmezdi, yalnızca acıdan ibaret olsaydı da acının yükünü taşıyamazdık. Eğer ki her şey yalnızca siyah olsaydı, beyazın merağına düşmez, grinin arafında kalmaz; tek türde, tek tipde, farklılıklardan bir haber hep aynı monotonlukta yaşar, giderdik. Diyebiliriz ki zıtlıklar bizi kimi zaman tamamlar, kimi zaman parçalar ama her seferinde varoluşun derinliğine biraz daha yaklaştırır. Doğayla insanı karşılaştıralım ve büyük ölçüde nasıl birbirine benzediğini görelim. Önce denizi düşünelim: sükunetin kıyısı, anlamını ancak fırtınadan sonra bulur. Dalgaların öfkesi dindikten sonra gelen sessizlik, ruha bambaşka bir dinginlik fısıldar. Ve ateşi düşünelim: her şeyi yakar, küle çevirir ama küllerin içinden ilk başta görünmeyen yeni bir filiz yükselir. Öyle ki insan da böyledir: en sert fırtınalardan, en yakıcı acılardan sonra, kendi küllerinin arasından yeniden doğmayı öğrenir. Asıl mesele, bu zıtlıkları susturmak değil, onların ritmini duymaktır. Hiçbir şey zıddı olmadan kavranmaz: Sevgi, nefretin gölgesinde; huzur, fırtınanın ortasında; varlık, yokluğun kıyısında anlam bulur. Zıtlıklar insanın en ağır yükü olduğu kadar insanı anlamlandıran ve varoluşun her alanında insanın öğretmeni olan iki kutuptur. İnsanı yoğurur, şekillendirir, oluşturur. Öyle ki zıtlıklar, varoluşun iki kanadıdır: biri olmadan diğeri uçamaz ama birlikte göğe yükselir. İnsan, zıtlıklarıyla dengelenir.

Heidegger ve Sorge (Kaygı/Özen) (Sorge kelimesinin endişe  olarak çevrilmesi Heidegger’in felsefesi için daha uygun görülse de Türkçe yazılan metinlerde kullanılan kelimenin genellikle kaygı  olması sebebiyle Sorge’nin çevirisi bu şekilde yapılmıştır.) Anahtar Kelimeler: Heidegger, Kaygı, Sorge, Cura, Endişe, Dasein Giriş Martin Heidegger’in Varlık ve Zaman  adlı eseri varlığın anlamı sorusunu somut olarak ele almayı hedefler. Duygular, Heidegger için deneyimin belirli yönlerini ortaya çıkarma görevi üstlenmektedir. Varlık ve Zaman ’da   yer alan duygulardan birisi Almanca aslı ile Sorge , kaygıdır.   Sorge  kelimesi, yalnızca “kaygı”yı değil, aynı zamanda “özen gösterme” ve “ilgilenme” anlamlarını da ifade eder. Etimolojik olarak Sorge , Almancadaki Sorga  ve eski İngilizcedeki Caru  kelimelerinden türemiştir. Modern İngilizcede ise Care  olarak karşılık bulmaktadır. (“Sorge.” Cambridge Dictionary , Cambridge University Press) Sorge , Heidegger’e göre herhangi bir nesneye yönelmeyen, varoluşsal bir kaygıdır. Bu bakımdan kaygı, yalnızca bir duygulanım hali değil, varoluşun temel yapısıdır. İnsanın kendisini evinde hissetmemesi, bir ‘’uzakta olma’’ hali ile benzerlik taşır. Sorge , Dasein ’ın dünyayla ilişkisini kuran asli yapıdır. Bu noktada ilerleyebilmemiz adına Dasein ’ın Heidegger felsefesindeki yerini kısaca incelememiz gerekir.   Dasein, Heidegger’in varlık türleri arasında insanın varoluşunu karakterize eden kavramdır. Ancak, ‘’insan’’ kelimesiyle tam olarak özdeş değildir çünkü Dasein, kendi varoluşunu anlamaya çalışan bir varlıktır. Dasein’ın temel yapısı “dünya-içinde-olma”dır. Bu ifade, insanın varoluşunun her daim bir bağlam ve bir ilişkisellik içinde yer aldığını vurgular. Bu bakımdan Dasein, var olmanın yanında ayrıca dünya ile ilişki kuran, anlam üreten bir varlıktır.   Sorge  Kavramının Tarihsel, Dinsel ve Felsefi Kökenleri   Heidegger’in Sorge anlayışının kökenlerini anlamak için kavramın mitolojik ve teolojik temellerini de ele almak gerekir. Bu bağlamda en önemli referanslardan birisi Hyginus’un ortaya attığı düşünülen Cura mitidir. Cura kelimesi Latincede ilgi, alaka ve özen gibi anlamlara sahiptir. Anlatıya göre, Roma mitolojisinde insanları topraktan yaratan tanrıça olan Cura, elleriyle toprağa şekil vermiş ve Jüpiter’den bu varlığa ruh üflemesini istemiştir. Jüpiter’in bu isteği kabul etmesi üzerine yaratılan yeni varlığın kime ait olacağı ve nasıl isimlendirileceği konusunda bir tartışma yaşanır. Jüpiter ruhunu verdiği için, toprak tanrıçası Tellus ise varlığın bedeni topraktan yaratıldığı için varlık üzerinde hak iddia eder. Satürn bu tartışmaya bir son vererek varlığın adını insan (homo) koyar. Sonuç olarak varlığın ruhunun ölümünden sonra Jüpiter’e, bedeninin ise Tellus’a döneceğine karar verilir. Cura ise yaşamı boyunca varlığa özen gösterecek asıl güçtür.   Bu anlatı, insanın varoluşuna eşlik eden sürekli özen ve kaygının sembolik bir ifadesidir. Varlık ve   Zaman ’da geliştirilen Sorge ; insanın kendisiyle, dünyayla ve zamanla olan ilişkisini felsefi bir düzleme iter. Heidegger için Sorge , Dasein ’ın olgusal varoluşunun olanak koşuludur. Bahsi geçen olgusal varoluş, Dasein’ın kendisini zaten bir dünyada, belirli ilişkiler içerisinde ‘’bulmuş olma’’ halini ifade eder. Yani Dasein , her zaman belirli bir varoluşunu her zaman belirli bir bağlam içinde gerçekleştirir. Sorge , bu faktik koşullar içerisinde Dasein ’ın kendini anlamlandırma biçimi olarak tanımlanır.   Cura figürü, antik ve sonraki kaynaklarda farklı şekillerde karşımıza çıkar.   Vergilius’un Aeneas destanının VI. Kitabında Cura, katı ve intikamcı bir figür olarak betimlenir. Herder kendi şiirsel versiyonunda Cura’yı yaratıcı ve koruyucu bir anne figürüyle özdeştirir. Goethe’nin Faust’unda karşımıza çıkan kaygı huzur bozar, uykuları kaçırır. Heidegger bu referanslardan yola çıkarak Cura imgesini insan varoluşunun metaforu olarak yeniden yorumlar. Augustinus ve Hristiyan Düşüncesinde Cura Cura kavramı ayrıca Aziz Augustinus’un İtiraflar  adlı eserinde kullanmış olduğu inquietum kavramı ile benzer bir anlam taşır. İtiraflar ’da kökensel bir kaygıdan bahsedilir fakat Cura kelimesi doğrudan kullanılmaz. Augustinus, kaygıyı Hristiyan düşüncesi ile bütünleştirir ve ona iki anlam yükler. Kaygının ilk yönü, insanın kendisi, evren ve Tanrı hakkında duyduğu ihtimam ve ilgi ile ilgilidir. İkinci yön ise bu dünyada yaşanan acıların öteki dünyada telafi edileceğine dair inançtır. Bu bakımdan Augustinus’un kaygı anlayışı Heidegger’in Sorge kavrayışı ile kesişir. İki düşünce de insanın dünyada bir şeye yönelmiş bir varlık olduğunu vurgular. Heidegger, 1921 yaz derslerinde Augustinus’un inquietum  ifadesini doğrudan Sorge  olarak adlandırmaz. Ancak, 1921–1922 dönemindeki kış derslerinde inquieutum’u  kaygı ile bağdaştırır ve bu terimi kullanmaya başlar. Augustinus’un bu kavramı varoluşsal kaygının ilk biçimlerinden birisi olarak ele alınabilir. Tanrı’ya yönelen kaygı ile dünyaya yönelen varoluşsal kaygı arasında bir benzerlik ilişkisi kurulabilir. Augustinus ve Heidegger için de insan, eksikliği ile tanımlanan bir varlıktır. Descartes’ın Özerklik Modeline Karşı Sorge Heidegger’in Sorge  kavramı, Descartes’ın rasyonel özne anlayışına yönelik bir eleştiri olarak nitelendirilebilir. Descartes, özneyi dünyadan yalıtılmış bir varlık olarak tanımlar. Bu varlık kendisini yalnızca düşünce aracılığıyla bilir. Heidegger’in felsefesinde Dasein  izole bir Cogito  olmaktan fazlasıdır. O, her daim diğer varlıklarla ilişkili ve “dünya-içinde-olan” bir varlıktır. Bu ilişkisel yapı Mitsein  (birlikte-var-olma) kavramı ile açıklanabilir. Mitsein , insan topluluklarının zeminini oluşturur çünkü her insan başkaları ile olan ilişkileri aracılığıyla anlam kazanır. Dasein ’ın yapısı, insan topluluklarını mümkün kılan bu temelde anlam bulur. Başkalarının varlığı bizi hem sınırlar hem özgürleştirir. Bunun sebebi insanın ancak ötekilerle var olarak kendi özgün varoluşunu gerçekleştirmesidir. Bu noktada, Heidegger’in felsefesinin özneye yönelik yalnızlık düşüncesinden uzaklaşarak, daha toplumsal ve varoluşsal bir çizgide ilerlediğini vurgulayabiliriz. Sorge,  bireysel bir kaygıyı temsil etmenin ötesine geçer; bir başkasına yönelmiş bir sorumluluk biçimi olarak da yorumlanabilir. Birlikte var olduğumuz ötekilere karşı gösterdiğimiz bu özen sayesinde varoluşumuza etik bir perspektiften yaklaşma imkanı buluruz. Heidegger ile benzer bir doğrultuda Michel Foucault da Descartes’tan itibaren hakikatin ontolojik bağlamından koparılmasını ve teorik bir bilgi düzeyine indirgenmesini eleştirir. İnsanı düşünme yetisi üzerinden tanımlamak, varlık anlayışını daraltır (Yalçıntaş, 2007). Modern insan, dünyevi ve toplumsal taleplerin ağırlığı altında ezilmekten kendi gerçek varlığını gözden kaçırır, kendi hakikatini unutur. Heidegger’in Sorge  anlayışı bu unutuluşu aşmanın bir yolu olarak karşımıza çıkar. Sorge, bu yüzeyselliği kırarak bireyin varlığının derinliğini ve ilişkilerini keşfetmesini sağlar. Böylece insan, otantik bir yaşam sürme olanağına erişir. Sorge bireysel bir alanda sıkışıp kalmaz, ayrıca varoluşsal bir yeniden köklenme biçimidir. Varoluş Şekilleri, Zamansallık ve Ölüm Heidegger, otantik ( eigentlich ) ve inotantik ( uneigentlich ) varoluşu birbirinden ayırır. Gerçek, yani otantik varoluş, insanın kendi varlığının farkında olması ve kendi olanaklarını özgürce seçebilmesidir. İnotantik varoluş ise konformizm ve sosyal normlara uyulması ile sorumluluktan kaçıştır. Kişinin kendi varlığının farkında olması, özgünlüğüne ulaşması için gereklidir.   Bu noktada ölümle yüzleşmek de farkındalığın koşuludur. Heidegger, ölümü Dasein ’ın kendine özgü gerçeği olarak tanımlar. İnsan, kaçınılmaz sonun farkındalığı ile yaşamına devam eder. Sorge 'nin Dasein 'ın temel duygusu olmasının sebebi onun hiçlikle ve dolayısıyla varoluşla yüzleşmesine karşılık gelmesidir. Ölüm bilinci, gündelik dağınıklığı aşarak varoluşun bütünlüğünü sağlar. Dasein , sonluluğu kabul ederek gündelik hayata dalmış halinden kurtulabilir, böylece kendi varlığına yönelebilir. (Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s. 87.)   Varlık ve Zaman ’da Heidegger, kaygının varlıkbilimsel anlamını zamansallık üzerinden temellendirir.  Zamansallık, Dasein ’ın hem geçmişi hem şimdiyi hem geleceği yaşama biçimidir. Sorge , bu üç zamansal boyutu birbirine bağlayan yapıdır. Geçmiş, insanın geldiği bağlamı; şimdi, eylemin alanını; gelecek ise olanakların ufkunu temsil eder. Bu üç boyut arasındaki denge insan varoluşunun anlamını oluşturur. Sonuç Sorge , ontik bir tutum olmakla kalmayarak Heidegger felsefesinde ontolojik bir yapıya dönüşür. Kaygı, varoluşun özgürlüğünü yeniden keşfetmeye bir çağrıdır. Endişeden, korkudan farklıdır. Bir nesnesi yoktur ve insanın dünyadaki varlığına zamansal bir anlam kazandırma eğilimini ifade eder. Modern dünyanın şekillendirdiği insan, bu sebeple kaygılı bir varlıktır. Kendi varoluşunun anlamını yitirme korkusuyla yaşamını sürdürür. Kaygı, insanı sürekli kendini var etmeye iter. Belki de insanın, üreterek kendini ölümsüz kılma arzusu bu kaygıdan doğar. Neden bükülmüş dalları usulca salınan bir söğüt ağacını çizmek isterim? Neden piyanoda rastgele tuşlara basar, hoşuma giden dizilimi not ederim? Fayda gözetmeden gerçekleştirdiğimiz, somut sonuçlar doğuran bu eylemler ölümümüzün ardından hatırlanacak bir iz bırakma isteğiyle doğrudan ilişkilidir. Üretim, insana özgü bir yönelimdir. Hayvanlar doğanın döngüsünde kendilerine verilenle yetinirken, insanlar doğayı dönüştürerek araçlar yapar ve kendine ait bir anlam yaratır. Emek, insana hem dünyada bir yer hem de anlam kazandırır. Duygularımız ve sezgilerimiz bu sürece dahil olur, dolayısıyla sanat insanın en varoluşsal faaliyeti olarak adlandırılabilir. Sorge, üretkenliğimizin ve kendi sonluluğumuz karşısında anlam arayışımızın sembolüdür. Ölümlülüğümüzle yüzleşmemizin simgesidir; bazen Cura ’ya benzeyen bir anne gibi bizi parmaklarıyla şekillendiren o sıcak güçtür, bazen de Faust ’a musallat olan o karanlık gölge. Her iki durumda da kaygımız bizleri yaşamın merkezine taşır. Sonuçta kaygı duymak, hâlâ insan olmaktır.   Kaynakça: HEIDEGGER, Martin. Varlık ve Zaman , çev. Aziz Yardımlı  Critchley, S. (2009, July 3). Being and Time, part 5: Anxiety. The Guardian . https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/jul/06/heidegger-philosophy-being KARABULUT, D. (2013). HEIDEGGER FELSEFESİNDE “KAYGI”NIN YERİ  [ADNAN MENDERES ÜNİVERSİTESİ]. Mitolog. (2024, Haziran 27). Cura: Antik Roma’nın Yaratıcı Tanrıçası . Mitoloji.org.tr . https://mitoloji.org.tr/cura-antik-romanin-yaratici-tanricasi/ YILDIZ, E., & KURT, E. (2016). HERDER’DEN HEIDEGGER’E: SORGE. Kutadgubilig , 30 , 377. YILDIZ, E., & KURT, E. (2016). HERDER’DEN HEIDEGGER’E: SORGE. Kutadgubilig , 30 , 380. Dasein Foundation. (n.d.). Key terms . https://dasein.foundation/keyterms   DYE, Ellis. (2013) Sorge in Heidegger and in Goethe's Faust . ResearchGate. YALÇINTAŞ, Önder. (2017).  Foucault ve Heidegger’in İnsan Anlayışı. SALAR, Anıl. (2021).  Heidegger, Kaygı ve Depresyon Üzerine. https://alcakkultur.com/2021/10/06/heidegger-ve-kaygi/   Wrathall, Mark, "Martin Heidegger",  The Stanford Encyclopedia of Philosophy  (Spring 2025 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), https://plato.stanford.edu/archives/spr2025/entries/heidegger .

Psikiyatr, militan, filozof, sosyolog vs. Fanon için kullanılabilecek ve hem onun mesleğini hem de düşün dünyasındaki yerini az ya da çok açıklayabilecek tonla sıfat, isim ya da titr mevcut. Bunların hiçbirinin, tıpkı diğer herhangi bir kimse için geçerli olduğu gibi, Fanon’u anlatmaya yeteceğini düşünmüyor olmamıza karşın, gerek genel bir ön fikir oluşturması gerek de yazının geri kalanında konuyu ele alacağımız cihetlerden ötürü onu burada bir “psikiyatr” olarak isimlendirecek, her genellemenin bir ölçüde yanlış olduğunun bilincinde olarak Fanon’un yapıtlarının her şeyden önce bir psikiyatrın elinden çıktığı genellemesine/indirgemesine sadık kalacağız. Şu aşamada gerekçesini açıklamıyor olsak da yazının ilerleyen bölümlerinde, özellikle de psikanalizle ilişkisini tartışacağımız bölümlerinde bunun sebebinin daha açık şekilde anlaşılacağını umuyoruz. Gelecek hakkında konuşmaya başladıysak yazının ufak bir taslağını da sunmak yerinde olacaktır. Fanon’u tanıyan okuyucuların hafızalarını tazelemek ve tanımayanların kafasında biyografik bir tasvir oluşması için önce kısaca kim/ne olarak yaşadığının bir özetini sunacak, kısaca yapıtlarından bahsettikten sonra esas konumuz olan, Fanon’un magnum opusu, Les Damnes de la Terre (Yeryüzünün Lanetlileri)’den bahsedecek, dönemin düşünce yapısıyla olan ilişkisini ve aktif hareketlerle olan bağını kısaca açıkladıktan sonra o dönem Fanon’u biri olumlu biri olumsuz olmak üzere belki de en geniş çapta, her ne kadar karşılıklı olmasa da, tartışmış olan iki filozofun, Sartre’ın ve Arendt’in yorumlarını çözümleyecek ve bizce bunların geçerliliğini sorgulayacak, son olarak da 21. Yüzyıl’da bu tartışmaların değerini, güncelliğini tartışarak yazıyı sonlandıracağız. Bir Direnişçi Yaratmak Fanon’un 36 seneye yakın sürmüş olan kısa ömrü dönemin Fransız kolonilerinden olan Karayip Adası Martinik’te başladı. Özellikle Nazilerin Fransa’ya işgalinden sonra adada kalan Fransız deniz birliklerinin bölgede adeta terör estirmesiyle ulus baskısını küçük yaşlarından beri hissettiği söylenebilir. Ailesinin diğer Martiniklilere görece iyi durumda olmasına karşın burjuva bir hayat tarzından iktisadi olarak hayli aşağıda oluşunun da sınıf bilincinin gelişimine katkısı olduğunu varsaymak oldukça makul görünüyor bize. 18 yaşına girdikten sonra Charles de Gaulle’ün çatısında birleşmiş Fransızların arasına katılıp Nazi işgaline karşı çatıştıktan bir müddet sonra 1944’te yaralandı. Nazilerin yenilgisinin ardından kendi bölüğündeki tüm siyahlar tasfiye edildi.  Direniş sırasında özellikle Kuzey Afrika bölgelerinde karşılaştığı ırkçılıklar onu en son kardeşi Joby’e “Kandırıldım, yaptığım hataların cezasını çekiyorum… Tüm bunlardan bıktım.” demesine dahi yol açacaktır. Savaş bittikten sonra Martinik’e dönüp, Türkiye’deki karşılığı ile söyleyecek olursak, lise eğitimini bitiren Fanon sonrasında Fransa’da Lyon Üniversitesinde tıp, özellikle de psikiyatri eğitimi aldı. 1952’de Türkçeye “Siyah Deri, Beyaz Maskeler” adı ile kazandırılan doktora tezini yazdı, tezi reddedilince kitap olarak yayımlamaya karar verdi. Biraz zamanda atlayacak olursak, 1953’ten o meşhur istifa mektubunu yayımladığı 1956’ya kadar Cezayir’de, Fransız devletinin bir hastanesinde psikiyatr olarak çalıştı. Cezayirlilerin hareketine her zaman sempati duymuş ve desteklemiş olsa da işgalle bağını tamamen koparması ancak 1956 yılının Kasım ayında mümkün oldu. “Zaman olur, sessizlik alçaklığa dönüşür.” diyerek tarafını açıkça belirttiği o çok sert ve meşhur istifa mektubunu yazdı ve Tunus’a gitti, burada FLN’ye katıldı. Ömrünün sonuna kadar Al Moudjahid (El Mücahit) dergisinde yazdı. Türkçeye Afrika Devrimine Doğru (Pour la Révolution Africaine) ismiyle çevrilen kitabında bu dönemindeki yazıları ölümünden sonra derlendi. Sadece bir entelektüel olarak değil, sahada fevkalade aktif bir direnişçi olarak da ne denli tecrübeli ve zeki olduğunu anlamak için bizce oldukça kıymetli bir çalışma. Sahra Çölündeki yolculuğunun ardından lösemi hastalığına yakalandı, bir dönem Sovyetler altında tedavi gördü. Tunus’a geri döndüğü zaman, bizim de bu yazımıza temel olan metnini, Yeryüzünün Lanetlileri kitabını yazdı. Roma’ya gitti, Sartre ile buluştu. Sağlığının gitgide kötüleşmesinin ardından Sovyetlerin de tavsiyesi ile Amerika’da tedavi gördü, 6 Aralık 1961’de akciğer iltihabı sonucu hayata gözlerini yumdu. Bu kısa olması gereken biyografiyi belki biraz haddinden fazla uzattıysak bunun sebebi Fanon’un ele aldığı konulara uzak olmadığını ve ikiyüzlü bir tavırdan uzak olduğunu göstermektir. Said’in “Entelektüel” kitabında “İstikrarlı bir gerçekçilik, neredeyse atletik bir akıl enerjisi ve kamusal alanda yazılar yayımlatıp konuşmanın gerekleriyle kişinin kendi sorunlarını dengelemek için karmaşık bir mücadele gerektiren bu görev” olarak tanımladığı entelektüele tam olarak uyan bir portre çizmektedir. Siyahları Kim Lanetledi? Yeryüzünün Lanetlileri, eylem teorisinden tarih analizine, şiddet tartışmalarından psikiyatrik incelemelere kadar uzanan oldukça geniş bir konu ağına sahip. Fanon’un gerek hayat tecrübelerinden gerek akademik eğitiminden ve hepsinden de önemlisi kendi entelektüel kişiliğinden gelen bilgi birikimi bu dalların hepsinde onun söz sahibi olmasını sağlıyor. Fransızları Afrika’dan göndermeye siyahların öfkesi yeterdi, Fanon halk örgütlenmesinin devrimi getirmesinin şüphesiz olduğuna dair sahip olduğu inancı belirtirken bu savı zaten onaylar. Lakin Fransızların Afrika’da nasıl olup da yüzyıllardır kaldığını araştırmak; işte bu ancak Fanon gibi zekaların elinde tam olarak açıklığa kavuşabilecek konulardandır. Sartre’a, yazdığı o meşhur önsözde “Başka bir deyişle: Avrupa boku yedi.” (Autrement dit: elle est foutue.) dedirtecek kadar kuvvetli bir kalemden söz ediyoruz burada. İyi ama, Fanon’un sözünün gücü nerden gelmekteydi? Buna verilecek birçok cevap olabilir, üsluptan içeriğe, siyasi atmosferden devrimci ruha kadar geniş bir ölçeğe yayılabilecek olan bu cevapların hepsinin kendince bir haklılık payı olmakla birlikte, Sartre’a göre, ki biz de bu kanıyı az ya da çok paylaşıyoruz, metnin esas gücü bu kitabı Fanon’un en temelde kendi kardeşleri için, sömürülen bütün halklar için yazmış olmasıdır. Üçüncü Dünya’ya hitap eden bir metnin bütün dünyada böylesine yankı uyandırmış olmasının sebebi, bizce bu Üçüncü Dünya dışını umursamaz üsluba karşın, kitabı okuyan bir sömürgeci ya da ezen ulus üyesinin yüzüne, belki de bastırmak ve akıl sağlığını korumak için bilinçdışına attığı suçluluk duygusunun sebeplerini, bir halkın başına yine bir başka halktan ötürü gelen felaketlerin tüm çıplaklığını seriyor olmasıdır. Algıda seçicilik yapan biziz, Fanon bize seslenmiyor, kitabında bize bağırıp çağmıyor. Bizi kitabında muhatap alıp cevap dahi vermiyor. Lakin bu “kendi kendine söylenen siyah adam” dedikleriyle bizi öylesine çarpıyor, bam telimize öyle ince ama kuvvetli şekilde dokunuyor ki, kendinizi taraf olmak zorunda hissediyorsunuz. Fanon tarafsız kalabileceğiniz, etliye sütlüye dokunmayan yazarlardan değil. Ne Fransa ne Cezayir, diyemeyeceğimizi, esasında hiç de buna çabalamadan ispat etmiş oluyor bizlere. Bizimle olan ilişkisini yeterince açıkladık. Biraz da kitabın ne olduğuna dönecek olursak, Fanon’un bu metninin bizce en temel tezi ulusal direnişte şiddetin gerekli olduğu ve sömürgeciliğin altyapı ilişkileri üzerinde temellenen sınıf baskısından öte bir üstyapı kurumu olarak sürekli şiddet ile bir baskılama, insanlıktan çıkarma mekanizması olduğudur. Ortodoks Marksistlerce, yukarıda bahsettiğimiz ikinci konunun Marksist analize ters düştüğü zaman zaman zannedilmiştir. Fanon’un özellikle birazdan bahsedeceğimiz sömüren ulusun işçi sınıfının güvenilmez olduğuna dair fikirlerinin Marksizm ile ilişkisini ortaya koymak da bu yazının amaçlarından biridir. Altyapı ilişkilerinden öte bir üstyapı kurumu olarak sürekli şiddet üzere temellenen sömürgecilik: Kulağa çelişkili geliyor değil mi? Emperyalizmin kapitalizmin ileri bir aşaması olduğu, Marksist olsun olmasın, hemen herkes tarafından kabul edilen bir gerçek iken, sömürgeciliğin ekonomik şekilde geçirdiği evrimden vs. kendi de bahsetmişken (“Ana ülkenin burjuvazisi için kölelik üzere temellenen kör bir egemenlik iktisadi açıdan sürdürmeye değer değildir. Bütün politikasını kılıçla şekillendiren bir hükümet burjuvazinin bu tekelinin desteğini alamaz. Fabrikatörlerin ve finansal patronların hükümetten bekledikleri şey sömürge halkların kırımı değil, kendi “meşru menfaatlerinin” ekonomik anlaşmalarla korunmasıdır.” Wretched of the Earth, s. 62, çeviri bize ait.) nasıl olur da, her ne kadar bizzat bu ifadeyi kullanmasa da, sömürgeciliği bir üstyapı kurumu olarak görür? Nasıl olur da işçi sınıfının çıkarlarından ayrı bir ulus çıkarları düşünür? İşte burada Engels’in itirafına değinmenin gerekli olduğunu düşünüyoruz. Engels’in Bloch’a yazdığı mektupta “Hayatın üretimi ve yeniden üretimi ancak son kertede tarihin belirleyici unsurudur. Ne ben ne de Marx fazlasını iddia etmedik. Bütün bu unsurlar arasında, sonsuz bir olaylar dizisinde meydana gelen ve gelebilecek ihtimallerin içinde açığa çıkan bir karşılıklılık vardır. Ekonomik hareket kendini ancak gerekli olduğunda baskın kılar.” demesi bizce Fanon’un Marksist olmadığı yönündeki, Afrika Devrimine Doğru’nun sonunda kendini Marksist olarak ilan etmesine karşın, süregelen yanılgıyı yıkmaya yetmekte, fazla bile gelmektedir. Üstyapı kurumlarının tarihin bir bölümünde, tarihin bir olgusunda, örneğin sömürgecilikte, baskın gelen unsur olmasında ve altyapı ilişkilerini ortadan kaldırmasa dahi kendi içinde askıya almasında, ne aklen saçma bir şey vardır, ne de Marksizmin özüne ters düşen bir fikir. Diyalektiğin özü gereği üstyapının da altyapıyı etkileyebileceğinin açık olmasının ötesinde, kavramsal zorunluluğun zamansal karşılığının bir anda olmayacağını da göz önünde bulundurmak gerekir. Kavramların zamanı yoktur, bir kavramı düşündüğünüz an onun bütününü düşünmüşsünüz demektir. Kavramların alanında her şey olmuş, bitmiş, durmaktadır. Devinmez, olduğu yerde durur. Lakin olgularda durum böyle değildir, zamanın varlığı çelişkinin ortaya çıkması için bir süreci ve eylemliliği gerektirir. Kavramsal zorunluluğu çözmek dünyayı anlamanın ilk adımı iken, onu kemaline erdirecek olan zamansal ilişkilerin eylemsel çözümlemesini yapıp harekete geçmektir. İşte Fanon’un tam da yaptığı budur. Sömürge uluslarda metropollerdeki gibi tam anlamıyla bir burjuva sınıfı yetişmediyse yapılması gereken kapitalizmin gelmesini bekleyip ortaya çıkacak burjuva sınıfa devrimci bir kimlik yüklemek değildir. Ekonomik altyapının belli bir seviyeye ulaşmış olması bireysel herhangi bir eylemde dahi gerekli olmakla birlikte -kırk derece ateşle bu metni okumaya çalıştığınızı düşünün- daha üst belirlenimlerini oturup beklemek yahut da bu süreçte açığa çıkan ve esasında karşıdevrimci bir karakter de gösteren unsurlara tahammül etmenin gerekliliğini açıklayamaz. Cezayir halkının Fransızları ülkelerinden göndermek için ihtiyaç duydukları şey geç dönem kapitalizminde iyiden iyiye kendini sözde bir “orta sınıf” içinde eritmeye çalışıp kitleleri lümpen kılmaktan öte bir işe yaramayan burjuva sınıfının varlığı değil, sömürgenin sac ayaklarını el birliğiyle yıkmaktır. Öyleyse nedir bu sac ayakları? Siyahları lanetleyen bu mekanizma nedir? Özellikle 7 Ekim sürecinden bu yana internette de popüler hale gelmiş olan bir alıntıda – Al Jazeera’da bu konuyla ilgili mükemmel bir yayın bulunmaktadır- Fanon sömürgeciliğin ne düşünen bir makine ne de muhakeme yeteneği olan bir beden olmadığını, tam anlamıyla çıplak şiddet olduğunu söyler. Sömürgeciliğin yaptığı şey sömürge ulusları “düşünsel birtakım propagandalarla” insan dışı olduklarına “ikna” etmek değil, şiddet araçlarıyla onların insan onurunu yıkmak, ancak bu koşullar gerçekleştikten sonra, kitlesel bilincin uyanmasını engellemek için propaganda aygıtlarıyla onların bu hallerini fikri olarak da kabul etmelerini sağlamaktır. İnsanlıktan çıkarılmış olan bu insanların özne olduklarını unutturmak için onlarla diyaloğa girmek yetmez, yetmemenin ötesinde fayda da sağlamaz sömürgeci için. Çünkü diyalog daha en temelden iki karşılıklı, denk “özne”yi varsayar. Sömürge ulusların saf bir nesne, belki bir “köle” ama her şeyden öte insan olmayan bir “şey” haline gelmesi ancak onun özne olarak, birey olarak kimliğini ayakta tutan yapıların şiddet yoluyla, zor kullanarak yıkılmasıyla mümkün olur. Evvela ekonomik güçleri veya böyle bir güce sahip olma ihtimalleri ortadan kaldırılır, ekonomik baskı başlar. Devamında ulus kimlikleri ellerinden alınır (çok çeşitli kabilelerden, bölgelerden gelmelerine karşın kölelerin “zenci” olarak sınıflandırılması dikkate değerdir), böylece sınıfsal olmasa dahi sömürgeciyi topraklarından atabilecek bir direnişin önü kesilmeye çalışılır. Bunlarla eşzamanlı olarak ve devamında da sürecek şekilde devam eden şiddet de, yukarıdaki şeylerin gerek kurucu sebebi gerek de devam ettiricisi olarak, varlığını her daim hissettirir ve kollektif bilincin ötesinde kişilerin bireysel olarak da zihinlerini insanlıktan çıkartır. Böyle bir ortamda ne bireysel bir pasif direnişin ne de kitlesel bir aktif direnişin imkânı oldukça azalmıştır. Aile yoluyla aktarılmaya devam eden bu “inanç” biçimi, siyahların insan olmadığı inancı, aşağı olduğu inancı gelenek nesillerde de sürdürülür hale gelmekle birlikte aynı anda oluşturduğu, belki eşdeğerde olmasa dahi eninde sonunda gerekli eşiği aşacak olan bilinçdışı öfke, işte tüm şiddet mekanizmalarının etkileyemediği nokta budur. Bilinç düzeyinde halini kabul ediyor görünen sömürge halkların kollektif bilinçdışında, Lacancı bir tabirle “parçalanmış beden” düzeyinde olsa da, yani ulusal kimliğe ilk kertede sahip olmuyor olsa dahi yükselen öfke, sömürgeciye karşı nefret eninde sonunda patlamak zorundadır. Reel ekonominin hükümdarları libidinal ekonomiyi yönetmekten acizdir. Propaganda, aydınlar veya çeşitli “düzenlemeler”, iyileştirmeler aracılığı ile ne kadar baskılamaya çalışırsa çalışırsın kabul ettirilebilecek olan şey en fazla olanın kanıksanmasıdır. Sömürge ulusların sahip olduğu gerçekten de hiçbir şey yoktur. Marx’ın bahsettiği “zincirlerinden başka kaybedeceği hiçbir şey olmayanlar” işçiler değil, sömürge uluslardır Fanon’un incelediği durumda. Bunun dışında kimi şeylere sahip oluyor olsalardı dahi sahip olmadıklarına ilişkin duyacağı haklı ve insani arzunun baki kalacağını söylemeye gerek yok. Olanın sürmesi için kabul edilmesi bir yere kadar yeterli olur, kalıcı hale gelmesi ancak sevilmesi ve arzunun tatmini ile olanaklıdır. Aksi takdirde kontrol edilemeyen arzunun yıkıcı gücü açığa çıkacak, devrimci bir sınıfın varlığını gerekli kılacaktır. İşte Fanon bu devrimci sınıfı sömürge uluslarda köylüler olarak tespit eder. Milliyetçi partilerin sömürgeci devletlerle yapabileceği anlaşmalara ve komprador burjuvazinin sömürge uluslarla kurabileceği ticari anlaşmalara karşın bu köylülerin gerçekten de hiçbir reform hareketinden çıkar sağlama ihtimali yoktur. Fanon, (…) kaybedeceği hiçbir şeyi yoktur ama kazanacağı çok şey vardır. Köylü, sınıf dışı ve aç kimse yalnızca şiddetin kendisine yardımcı olabileceğini çabucak keşfeder. Ona göre asla uzlaşma olamaz, taviz verilemez, der. Köylü sınıfın devrimci karakteri gerek sömürge “aydınları” tarafından gerek de sömürge burjuvazisi tarafından bastırılmaya çalışılır. Gerek devrimin niteliğini gerek de süregelen devrimin getirdiği ekonomik durumu karşıdevrimci bir perspektiften analiz eden aydın, kimi yerlerde çeşitli makul eleştirilerde bulunuyormuş hatta sömürge uluslardan yanaymış gibi görünse dahi yaptığı şey nihayetinde devrimi ileriye taşıyacak bir düşünsel eleştiri değil kollektif öfkenin bastırılması ve yıkılmasıdır. Sömürge ulusların kullandığı şiddetin yıkıcı boyutlarının da göz önüne serilmesi işin cabasıdır. Çıplak şiddet olarak sömürgeciliğin yıkımının tek yöntemi ondan daha güçlü bir şiddettir Fanon’a göre. Burada ilk bakışta direnen halklar için Makyavelist bir eylem planı çiziyormuş gibi görünse de esasında yaptığı şiddetin şiddetle yıkılabileceğini söylemekten öte bir şey değildir. Makyavelizm yoktur burada, her tür aracın aklanmasından söz edilemez. Örgütsüz, bireysel ve ulusal ya da direnen bir karakter taşımayan cinayetlerin, şiddetlerin vs. anlamsızlığından Fanon da söz eder. Şiddet organize edilmelidir, Sartre’ın iddia ettiğinin aksine bireysel şiddetin çözüm olduğunu Fanon kabul etmez. “Ayaklanma liderleri her tür köylü ayaklanmasının, çok büyük bile olsa, denetim ve yönlendirme gerektirdiğini görürler. Dolayısıyla hareketi bir köylü ayaklanmasından devrimci bir savaşa dönüştürmeleri gerekir. Başarılı olabilmek için mücadelenin net hedefler, iyi tanımlanmış bir metodoloji ve her şeyden önce halk kitlelerinin acil zaman çizelgesini kavraması üzerine kurulması gerektiğini keşfederler. Mücadeleyi halk kitlelerinin biriktikçe birikmiş öfkesiyle üç gün, en fazla belki üç ay sürdürebilirsiniz, ama savaşçıların bilinç düzeyini yükseltmeyi ihmal ederseniz, bir ulusal savaşı kazanamazsınız, güçlü düşman aygıtını deviremezsiniz ya da insanları dönüştüremezsiniz. Ne kahramanca savaşma ne de sloganların güzelliği yeterli olur.” (a.g.e. s. 136-137). Okuduğunuz alıntının Fanon’un örgütlü direnişe ve organize şiddete verdiği önemi gösterdiğini düşünüyoruz. Buradan da yazının başında bahsettiğimiz “Psikiyatr Fanon”u incelemeye geçeceğiz. Sömürgede Akıl (mı?) Hastaları (mı?) Kitabının sonunda Fanon bölgede gözlemlediği kimi psikiyatrik vakaları inceler. Bunları inceleme sebebi kendisinin de belirttiği gibi saf şiddet olarak sömürgenin ortaya çıkardığı iki yönlü ruhsal bozuklukları açığa sermektir. İnsanlık dışı yöntemlerle sömürgelerde polis komiserlerinin, askerlerin vs. yaptığı işkenceler bu kişileri de en sonunda “ben kimim” sorusuyla karşı karşıya bıraktırır Fanon’a göre. Kim olduğunu gerçekten kavrayan bir sömürgecinin yaşayacağı ruhsal sıkıntılar, onun işkence ettiği kimseyle çoğu örnekte aynıdır. Bunun sebebi Fanon’a göre işkencenin açtığı ruhsal sıkıntının fiziksel boyutunu saymazsak iki tarafta da aynı şeye dayanmasıdır. Bireylerin çaresiz hissettiği, çok uzaklarda belirlenmiş kimi imkanlar zorla kabul ettirilmiştir ve bu imkanlar içinde sömürge uluslar insanlıklarını yitirmiş, sömürgeciler ise yaptıkları “insanlık dışı” şeyin boyutlarını fark etmek durumunda kalmıştır. Bireysel düzeyde tezahür eden bu psikiyatrik sıkıntılar kollektif sebeplere dayandığı ölçüde ilaç tedavileriyle veyahut da psikoterapi ile ancak bir yere kadar düzeltilebilmektedir. Esasında ortaya çıkan durum bir akıl hastalığı değildir, çünkü olan şey sistemin ürettiği gayet “sağlıklı” sonuçlardır. Sonuç olarak sağlıklı olduğu müddetçe insanlık açısından hastadır. Ortada akli bir şey de esasen yoktur, gerek kendinin ölmesiyle tüm Cezayirlilerin kurtarılacağını zanneden psikotik hasta gerek de vardığı hastanede işkence ettiği bir Cezayirliyi gördükten sonra depresyon geçiren Avrupalı polis tam da sistemin istediği tepkileri vermektedir. Psikotik hasta ona dayatılan “pis zenci” rolünü benimsemektedir fakat bu “pis zenci” rolü ile temelden çelişik bir vaziyet ifa eden bilinçdışı arzunun çakışması iki taraftan birinin galibiyetiyle sonuçlanamayınca ortaya çıkan sürekli çelişki hali “akıl hastalığı” dediğimiz olgunun çıkmasına sebebiyet verir. Aynı şekilde Avrupalı polisin “Bazen, bizi biraz olsun düşünüyorlarsa baklayı ağızlarından çıkarıp bizi kelime kelime bilgi almak için saatlerce uğraştırmamalarını söylemek istiyor insan.” deyişi durumun vahametini açığa çıkarmaktadır. İçindeki şiddetle alakası olmayan güdü ile ona aşılanan ve ona sevdirilen ya da en azından benimsetilen işkenceci polis rolünün çakışmasından ötürü açığa çıkan bir buhran olduğunu söylemek bizce oldukça isabetlidir. Bu vakanın hemen ardında incelenen karısına ve çocuklarına işkence yapan komiser vakası yukarıda bahsettiğimiz ikinci tarafın, işkenceci polis rolünün tam olarak benimsenmesinin bilinçdışı alanı da belli bir ölçüde hakimiyetine aldığında olan şeyleri ortaya çıkarmaktadır. Sömürgecinin istediği şiddet makinesinin bireysel tezahürü olarak işkenceci polis eninde sonunda nesnesiz kalan şiddet arzusunu kendi içine döndürmüş, ailesindekileri dövmeye başlamıştır. Psikiyatrik ya da tıbbi herhangi bir konudaki cehaletimizin bilincinde olunarak bu dediklerimizin okunması gerektiğini hatırlatalım. Fanon’un B serisinde incelediği Avrupalı oyun arkadaşlarını öldüren on üç ve on dört yaşındaki iki Cezayirli çocuk belki de bütün kitaptaki en ilginç vakadır. On üç yaşındaki çocuk ona kızgın olmadıklarını belirterek sözlerine başlar. Bir gün onu öldürmeye karar verdik, çünkü Avrupalılar bütün Arapları öldürmek istiyorlar, diye devam eder sözlerine. Onu öldürmelerinin sebebi o çocuğun onlarla oyun oynuyor olması, yani savunmasız ve öldürmesi kolay biri olmasıdır. Fanon’un “Ama sizin arkadaşınız değil miydi?” sorusuna peki bizi neden öldürmek istiyorlar? Babası milis güçlerde ve hepimizin boğazının kesilmesi gerektiğini söylüyor, diye cevap verir. Çocuğun onlara öyle bir şey deyip dememiş olması önemli değildir. Bu Cezayirli çocuk bu cinayetinden üzgünlük bile hissetmez, çünkü “onlar” Arapları öldürmek istiyordur. Cezaevinde olacak olmaktan dahi bir sıkkınlık duymaz. Fanon’un gözlemlerine göre bu çocuğa göre çok daha “yetişkin, olgun” bir karakter örneği sunan on dört yaşındaki çocuğun dedikleri çok daha dikkat cezbedicidir. Rivet olayında (Fransızlar tarafından gerçekleştirilen bir köy katliamıdır) ailesinden iki kişiyi kaybeden bu çocuk bu adaletsizliğin karşısında dağa çıkmak, savaşmak istemiş ama çok genç olduğu için bunu yapamamış ve son çare olarak bir Avrupalıyı öldürmeye karar vermiş. Bu örnek, birazdan daha detaylı tartışacağımız Sartre’ın “sömürge ulusta bulunan bilinçdışı şiddet arzusunun” aslında hiç de bilinçdışı ya da şiddet arzusu olmadığını göstermektedir. Bu çocukların işlediği cinayet ne şiddet arzusuyla yapılmıştır ne de bilinçdışıdır. İkisi de yaptığının gayet farkındadır, cinayeti planlamışlardır ve bütün süreç bilinçli bir şekilde, belki çok akıllıca olmasa da, yürütülmüştür. Ulusal ya da bireysel travmanın varlığı bilinci yok etmez, sadece bulandırır. Travmatik bir bireyin yaptığı davranışlar zorunlu olarak “bilinçdışı”ndan kaynaklanmak zorunda değildir, bilakis fevkalade bilinçli de olabilir. Travmanın esas etkisi bilinç düzeyinin akılla bağında ortaya çıkar, dikkat edin, zekâ ile değil. Yukarıda bahsettiğimiz gibi bu örnekte de olan şey esasen bir akıl hastalığı değildir. Bu çocuklar ne hasta ne de akılsız değildirler. Yaptıkları şey doğru-yanlış ekseninden öte, makul bir şeydir. Elinde bulduğu tek imkânı kullandığı için kimin akılsız ya da hasta olduğunu iddia edebiliriz? İmkânları belirleyen hâkim ulusun/sınıfın tam da yapmaya çalıştığı şeyi sonuna getirmiştir bu çocuklar: Nefret duymuşlardır, “terör” eylemi gerçekleştirmiş ve “insanlık dışı bir şiddet örneği” ortaya koymuşlardır. Şiddet makinesi olarak sömürgeciliğin ortaya çıkardığı etkinin iki taraflı olduğundan bahsetmiştik. Sömürgeci cephede bunun bir örneği yine B serisindeki 3. vakadır. Bu vakada ele alınan 21 yaşındaki üniversite öğrencisi bir kadının babası polistir ve Cezayirlilere işkence uygulamaktadır, bu öğrenci de işkenceleri çoğu zaman duymaktadır ve bunun sonucunda süreç içinde babasından gittikçe uzaklaşır. Kendi deyimiyle “Bazen insan buna nasıl dayanabilir diye merak ederdim, işkenceyi değil, acı çeken bir insanın çığlıklarını duymayı kastediyorum.”. Bir gün babasının Cezayirliler tarafından vurulduğunu öğrenir, hastaneye geldiğinde de babası ölmüştür. Kendisi Cezayirlilerin haklı olduğuna inanmaktadır, Cezayirli olsa bir militan olacağını bile söyler. Buna karşın babasının ölümünden sonra sürekli bir anksiyete yaşamaktadır, elleri durmadan terler vs. Bu anksiyetenin yoğunluğundan ötürü sosyal ve akademik hayatında çeşitli zorluklarla karşılaşır. İşte, şiddet makinesinin yarattığı öfkenin şiddet olarak geri tepmesinde ortaya çıkan rahatsızlıklar biçim olarak farklı olsa dahi temelde yatan sebep aynıdır: Şiddetin yıkıcılığı. Kadının yaşadığı anksiyetenin sebebi babasının ölmesi midir, yoksa cenazede bile ona tiksinti duyduran “sömürgeciliğin aklanması” olgusu mudur? Bunun tartışmasını sizlere bırakıyor ve bu vakayla birlikte “bilinçdışı şiddet arzusunun” sömürgecide de sömürgede de çıkmadığını göstermiş olduğumuzu umuyor, şimdi Sartre’ın Fanon yorumunun bizce en sıkıntılı olan bölümüne değinmek üzere, Sartre-Fanon-Arendt üçgenini incelemeye geçiyoruz. Sömürge Halklar Nasıl Özgürleşir? On Violence (Şiddet Üzerine) başlıklı şiddeti inceleyen ve şiddet karşıtı bir tavır ortaya koyan ünlü incelemesinde Arendt’in bu tavrı koymasının, politik değil, düşünsel sebeplerinin en başında savaş kavramının 20. yüzyılda yaşadığı değişimdir. Ona göre savaş artık eskisi gibi kazanan-kaybeden ikiliğinden ibaret değildir. Özellikle İnsanlık Durumu (The Human Condition) eserinde incelediği gibi, ilerleyen teknoloji ve örneğin atom bombası gibi toplu yıkım araçlarının varlığı artık savaşların saf yıkıma dönüşebileceği bir çağa bizi sokmuştur. Bundan ötürü artık bir tarafın saldırdığı diğer tarafın ise savunduğu savaşlardan ziyade doğrudan “savaş ihtimali” üzerinden çatışmalar yaşanmakta ve bunlar da çoğu zaman sahada silahlı olarak değil, ekonomik kanallarla, politik baskılarla vs. olmaktadır. Nazi felaketini yaşamış bir çağın düşünürü olarak Arendt’in gerek pesimizmi gerek de Abd-Sovyet bloğunda görece tarafsız olan duruşunun sebeplerinden biri 20. yüzyılın umutsuz yapısıysa, işte biri de teknolojinin getirebileceği “yıkım”a dair duyduğu korkudur. İnsanlık Durumu’nun girişinde bahsettiği uydu örneği gibi birçok yerde bu konuyu incelemiş, kendi fikirlerince ele almıştır. Bu fikirler ve tartışma alanı olarak savaşın ve barışın neliği her ne kadar incelemesi pek değerli ve oldukça da ilginç olsa da konumuzla alakası çok yüksek olmadığı için bu kadarını vermekle yetinelim burada. Konumuzla ilişkili kısmına dönecek olursak, Arendt genel olarak “Yeni Sol” hareketlerin, çoğu zaman birbiriyle pek de alakası olmayan kişilerden oluşan; serseriler, öğrenciler, devrimciler vs. ve retorik gücüne dayanan, fikri derinliği zayıf hareketler olduğunu düşünür. Amerika’daki “Black Power” gibi hareketlerin fikri olarak zayıf olduğunu, eylemlerinin anlamsız ve sadece şiddeti yeniden üreten bir kısır döngünün kurucusu olduğunu, daha da kötüsü haksız olan iktidara söylem gücü sağladığını söyler. Arendt, bu hareketlerin çoğunun fikirlerinin Fanon’unkilerden uzak olduğunu ve Fanon’un fikirlerini doğru dürüst okumadıklarını söyler. Biz burada 20. yüzyıldaki hareketlerin durumunu incelemeyecek olmakla birlikte o dönemi çok iyi yansıttığını düşündüğümüz Zabriskie Point filminin incelenmesini tavsiye edeceğiz. Sinemanın engin zekâlarından Antonioni’nin Amerika’da çektiği tek film olma özelliğini taşıyan bu yapıt eylemliliğin doğasına dair hala güncelliğini korumaktadır bizce. Meselenin pratik boyutundan öte teorik zeminini ele alacak olursak, Arendt Sartre’ı temelde Fanon’un fikirlerini çarpıtmakla suçlar. Her ne kadar yazının başından beri atıfta bulunsak da ön sözünün doğrudan alıntılamadığımız bir kısmında Sartre “Korku içindedirler, evet. Bu yeni aşamada sömürgeci saldırganlık sömürge insanı tarafından yeni bir tür terör olarak içselleştirilir. Bu terörle yalnızca bizim sınırsız baskı araçlarımız karşısında hissettikleri korkuyu değil, kendi öfkelerinin içlerinde esinlediği korkuyu da kastediyorum. Onlara nişan almış silahlarımızla bu korkutucu içgüdüler arasında, yüreklerinin derinliklerinden gelen ve her zaman tanıyamadıkları bu canice güdüler arasında tuzağa düşmüş durumdadırlar. Çünkü öncelikle bu onların şiddeti değil, bizim şiddetimizdir, geri dönerek büyür ve onları parçalar; bu ezilen insanların ilk tepkisi, kendilerinin de bizim de ahlaki olarak kınadığımız ama insanlıklarına kalmış tek sığınak olan bu utanç verici öfkeyi bastırmak olur. Fanon’u okuyun: Çaresizlik dönemlerinde duyulan çılgınca öldürme isteğinin sömürge insanının kolektif bilinçdışı olduğunu anlayacaksınız.” der. Sartre’ın burada en başta şiddetin şiddet doğurduğunu, devamında ise şiddetin ahlaken kınanan ama “elde kalan son çare” olarak başvurulan bir şey olduğunu söylemesindeki açık çelişki, birinde şiddetin bilinçdışı ve arzuyla ilgili bir şey olarak açığa çıkması, birinde ise mecburiyetten başvurulan bir çözüm yolu olarak açığa çıkmasıdır. İlkinde şiddet saf libidinal iken ikincisinde bir strateji olarak açığa çıkar. Stratejik olanın nasıl bilinçdışı olduğunun açıklamasını Sartre bize hiçbir yerde sunmaz. Öldürmek istenen bir şey midir, mecbur kalınan bir şey midir, yoksa her ikisi birden midir? Tüm bunlar Sartre’da cevapsız kalır. Arendt bu durumun anlamsızlığını fark etmiş biridir, Fanon’un Marksist olamayacağını iddia ettikten sonra Sartre’a geri dönerek: Sözcüklerde mutluluk bulan Sartre bu yeni imana ifade gücü veriyor. Şimdi Fanon’un kitabının verdiği güçle inanıyor ki, “şiddet,” “Aşil’in mızrağı gibidir, açtığı yaraları sağaltır.” Eğer bu doğru olsaydı, intikam, tüm dertlerimizin her derde deva ilacı olurdu, der. Bu dediklerinde gerçekten de oldukça doğru bir eleştiride bulunmuştur. Sartre adeta Fanon’un sanki örgütlenme, şiddetin araç olarak rolünün vs. görmezden gelerek bireysel şiddetin ilahi iyileştirici gücünden bahseder. Sömürgedeki bireyler her bir sömürgeciyi öldürmeden özgürlüğüne kavuşamayacaktır, ama bir kere özgürlüğüne kavuştu mu sosyalist kardeşliği de o getirecektir! Bu saf ve nasıl sorusuna yanıt vermeyen inanç yanlış olmasından öte fevkalade lümpen ve Sartre’ın yapmaya çalıştığını iddia ettiği şeyin aksine fevkalade Avrupamerkezci bir yaklaşımdır. Sömürgenin kurtuluşu sömürgeci ile girdiği diyalektik ilişkide değil, sömürgeciye karşı duyduğu tek taraflı şiddet üzere konumlanan bilinçdışı bağımlılığın çözülmesiyle ancak mümkündür. Öyle ki ön sözün ilerisinde Sartre sömürge ulusun kendi inançlarına, kültürüne duyduğu bağlılığın ancak geçici evrede, ne ironiktir ki Sorel’ci bir mitmişçesine sarılmayla ortaya çıkacağını, bir kere özgürlük sağlandı mı bunlardan hemen halkın kopacağını iddia eder. Kültürü yadsımanın böylesi! Sartre sömürgenin kurtuluşunda şiddetin gerekliliğini ispatlamaya çalışırken halkın devrimci örgütlenmesinin gerekliliğini ve arzu-bilinç mekanizmalarının çalışma prensiplerini fevkalade ıskalar, kaş yapayım derken göz çıkarır. Bu açıdan Arendt’in Sartre’a yönelttiği eleştirilerin doğruluğuna biz de katılmaktayız. Lâkin bu Arendt’in lümpen tavrını benimsediğimiz anlamına gelmemektedir. Başka bir yazı olsaydı belki de çok daha detaylı ele alabileceğimiz bu konuya ilişkin olarak sadece Arendt’in dediklerinin tarihi olarak yanlışlandığını, şiddetsiz direnişin dönüştürücü gücünün her örnekte açığa çıkmadığını ve savaşın total yıkımdan ziyade halen sahada aktif bir şekilde var olabildiğini gördüğümüzü söylemekle yetineceğiz. Sonuç ya da 2025 Yılında Fanon Halen daha anlaşılması ve değiştirilmesi gereken bir dünyada yaşıyoruz. Birçok yerde süren aktif soykırımlar, şiddet örnekleri ve her şeyden öte dünyanın bütününe yayılmış olan sınıf çatışmaları Fukuyama gibi liberallerin iddia ettiğinin aksine tarihin sonuna gelmediğimizi ve hala yazılmak, yapılmak üzere bir tarihin bizi beklediğinin bizce en net örneklerinden. Fanon’un 20. yüzyıldaki devrim hareketlerine ilişkin çözümlemeleri ve özellikle de kendisi görememiş olsa dahi devrimden sonrasına dair yazmış olduğu, maalesef bizim burada inceleyemediğimiz metinlerin doğruluğunu devrimin hemen sonrasında başlayan süreçten Arap Baharı sonrası döneme dek Kuzey Afrika ve Orta Doğu’da ve daha çeşitli birçok yerde gördük. Döneminin pesimist solunda ve demokratlarında çok yaygın görülen ümitsizlik ve paranoyadan uzak olarak Fanon tüm bu olasılıklara karşın halkların özgürlüğünün kaçınılmaz olduğuna inanmış ve bir entelektüel olarak, psikiyatri dalındaki uzmanlığının da ona sağladığı kolaylıklar sayesinde, halkla ve devrimle, direnişle her zaman iç içe olmuş, 11. Tez’de Marx’ın söylediği dünyayı “değiştirme”nin gerekliliğini görmüş ve bunu kendi hayatında da yansıtmıştır. Basit kınamalar ve teknik “analizler” içinde boğulup iktidarın söylevini çeşitli dallarda farklı şekillerde ama öyle ama böyle yineleyen ve bir ölçüde yenileyen akademiden uzak, gerçek bir entelektüeldir Fanon. 2025 yılında akademinin bu özelliğinin iyice ayyuka çıktığı bir dönemdeyiz. Gerek Türkiye sınırları içinde gerek ise global akademide özgür sesler susturuluyor, muhalif seslere ise ancak iktidarın söylemini öyle ya da böyle yeniden üretildiği sürece izin veriliyor. Filistinliler acı çeken bir halk, İsrail bazı yanlışlara düşen bir devlet, Kürtler tarihi süreçte kimi zorluklar yaşamış bir millet vs. olarak addediliyor, muhalefetin özünü oluşturan talepler ve halkların kollektif arzusu hâkim söylemin bir motifi haline getirilip eritiliyor. Al Jazeera’da yayımlanan Mark Levine’in “Fanon’s conception of violence does not work in Palestine” başlıklı yazısını burada Fanon’un güncelliğine eleştirel ve kelimenin tam anlamıyla “güncel” bir giriş yapmak isteyenlere tavsiye ediyor, ezilen halkların özgürlüğünün kaçınılmaz olduğunu bir kez daha hatırlatıyoruz. Aldanmıyorsam bir zamanlar hayatım, önüne bütün gönüllerin açıldığı, yoluna bütün şarapların döküldüğü bir şölendi. Bir akşamdı dizimi oturttum Güzelliği-Terslik edecek oldu-İler tutar yerini bırakmadım ben de. Bayrak açtım adalete karşı. Selam olsun adalete karşı bayrak açan Filistin halkına ve selam olsun onların mücadelesine.

Deniz Kurdu  (1904), Jack London’ın denizcilik üzerine yazdığı yayınlanan iki kitabından ilkidir. Kimileri tarafından Martin Eden  (1909) için bir ön çalışma gibi görülüyor olsa da bundan çok daha fazlasıdır. Bir kitapta hayatı denizde geçen gaddar bir entelektüel (Wolf Larsen) ile karadaki modern hayatından kopup denizin acımasızlığına uyum sağlayan bir entelektüelin (Humphrey Van Weyden) ilişkisi anlatılırken; diğer kitapta karadaki entelektüel yaşama alışmaya çalışan cahil bir denizcinin mücadelesi anlatılır. Jack London’ın hangi sırayla (belki de eş zamanlı) hangi kitabı yazdığını bilmiyoruz. Fakat her iki kitabın elementlerinden yola çıkarak Deniz Kurdu ’nun ana karakterleri olan Wolf Larsen ve Humphrey Van Weyden’ın özelliklerinin Martin Eden karakterinde toplandığını söylemek çok da isabetsiz bir tahmin olmayacaktır. Tüm bunlara rağmen Deniz Kurdu , okuyucu tarafından Martin Eden ’ın gölgesinde bırakılmıştır.                                                                                                                    “Biliyor musun Hump, bu benim                                    etik sözcüğünü bir adamın ağzından ilk işitişim.                                                                           Bu gemide bunun ne anlama geldiğini bilen                                                                                       bir tek sen ve ben varız.” [1]     Hayalet zalimliğin, yozlaşmanın ve kötülüğün çeşitli hallerinin varlıklarını sürdürdüğü bir uskuna. Barışçıl bir entelektüel beyefendi olan Humphrey Van Weyden’ın kendini bu tayfanın arasında bulması büyük talihsizlik doğrusu, hele ki kaptan Wolf Larsen iken. Humphrey Van Weyden, San Francisco’da yaşayan, eğitimli bir edebiyat eleştirmenidir. Bir ocak ayının cumartesi öğleden sonrası, âdet edindiği üzere, arkadaşı Charley Furuseth’in yazlık kulübesine gitmek için, Sausalito ile San Francisco arasında dördüncü ya da beşinci seferine çıkan buharlı vapur Martinez ’e biner. Fakat şiddetli bir fırtına, geminin kontrolünü kaybetmesine yol açar ve diğer yolcularla birlikte Van Weyden da kendini soğuk sularda bulur. Soğuk su ve dev dalgalar arasında mücadele etmenin sonuna yaklaşırken Japonya’ya fok avlamaya giden Hayalet  tarafından kurtarılır. Bilinci yerine geldiği zaman uskunada şahit olduğu ilk olay ölmek üzere olan ikinci kaptana Wolf Larsen’ın edebi küfürleri ve bağırışları olunca sahip olduğu modern değerlerin buradan kara uzaklığında olduğunu anlar. Van Weyden’ın bu değerlerle ilk tanışması ölüm olgusu üzerinden olmuştur: ölüye bile  saygı yoktur. Cenaze töreni, kaptan Wolf Larsen’ın bir kısmını hatırladığı dua eşliğinde bedenin denize atılmasıyla gerçekleştirilir. Bedenin atılmasının ardından hemen yeni bir ikinci kaptan (Johansen) seçilir. Denizdeki yaşam, yas tutmak için elverişli değildir. İnsanın var oluşunun değeri, yapabildiği katkı kadardır ve ölüler katkıda bulunamazlar. Van Weyden, acımasız tayfanın içinde medeniyet ve hayatta kalma mücadelesi arasında gidip gelirken Kaptan Wolf Larsen’ın diğerleri kadar yozlaşmış olmadığını, bu iri cüsseli, gücüyle çevresine korku saçan adamın kendisinden beklenmeyecek şekilde bilime, edebiyata ve felsefeye ilgili olduğunu keşfeder. Böylelikle “Hump” [2] ın Hayalet’teki yaşamı, bir yandan aşçının yanında ayak işleri yaparak bir yandan da Wolf Larsen’ın entelektüel tartışmalarına eşlik ederek geçer. Fakat Wolf Larsen’ın uskunadaki otoritesi, bu entelektüel ortaklıkta da devam etmektedir. Wolf Larsen hem fiziksel hem entelektüel olarak Hump’tan daha dayanıklı olduğunu sıkça belirtir ve onun mevcut hassaslığını sert bir şekilde eleştirir. Dolayısıyla, Wolf Larsen ve Hump’ın arasındaki çatışmanın temelinde, kendi yaşamına sahip çıkma ve hayatta kalabilme gücü yer alır. Wolf Larsen’a göre yaşamın doğasında yaşamak ve devinmek vardır. Onun için yaşam, pasif bir şekilde elde edilmiş bir armağan değildir. Bundan dolayı Van Weyden’ın ayrıcalıklı yaşamını, yaşam olmamakla eleştirir. Yaşam, kendisine değerli oluşu dışında değersizdir ve ona bu değeri veren, kişinin içindeki yaşamın kendisidir. İnsan kendi ölümsüzlüğünü, içindeki yaşamın sonsuza kadar canlı kalmak istemesinden dolayı düşler. Tam da bu noktada her iki karakterin analizini, Nietzsche’nin Böyle Buyurdu Zerdüşt  isimli eserinde ortaya koyduğu üst insan (Übermensch) ve sıradan insan (Mensch) kavramları üzerinden ele alınabilir. Nietzsche, “Tanrı öldü.” ifadesiyle Tanrı’nın insan yaşamı üzerindeki belirleyici etkisini kaldırmıştır. Modern insan artık Tanrı’yı ahlakın temeli olarak görmemektedir. Dolayısıyla artık insan için dışsal bir otorite mevcut değildir. Artık Tanrı’nın boşluğunu dolduracak, mutlak değerlere ihtiyaç duymayan yeni bir kavrama ihtiyaç vardır: üst insan. Üst insan, insanın mevcut sınırlarını aşarak kendi değerlerini yaratarak hayatını şekillendiren güçlü bir iradeye sahip bireydir. Güç istencine (Wille zur Macht) sahiptir ve kendi gücünü sürekli artırır. Hayatın zorluklarına ve kaosa “evet” der (Amor Fati), onları güçlenme fırsatına çevirir. Sıradan insan ise gelenek, sosyal normlar ve inancın belirlediği, sınırlanmış, pasif ve uyumlu bireyi tanımlamaktadır. Toplumda hâlihazırda kabul edilmiş kavramları sorgulamadan kabul eder. Bir tür konfor arayışındadır, değişimden çok düzenlilik ister. Kendi kaderini belirleme ve değer yaratma kapasitesi sınırlıdır, yani güç eksikliği vardır. Wolf Larsen ve Humphrey Van Weyden’ın karakter özellikleri, Nietzsche’nin bu iki kavramı üzerinden okunabilir.  Her ne kadar hızlı bir akıl yürütmeyle hangi karakterin hangi kavrama daha uyumlu olduğuna karar verebiliyor olsak da eserdeki nüanslar, göründüğü kadar keskin ve net bir ayrımın olmadığını bize göstermektedir. Wolf Larsen’a göre Van Weyden, sahip olduğu hiçbir şey için mücadele etmemiştir. Pasif bir şekilde yaşamış, modern hayatın sosyal düzenini ve etik değerlerini sorgulamadan kabul etmiş veya onları problematik haline getirmeye gerek duymamıştır: Yumuşak yataklarda uyuyor, daha güzel giysiler giyiyor ve daha iyi yemekler yiyordun. O yatakları kim yaptı? Ya o giysileri? Ya o yemekleri? Sen değil. Sen hiç kendi alın terinle bir şey yapmadın. Babanın kazandığı bir gelirle yaşadın. Sen sümsük kuşlarının üstüne çullanıp yakaladıkları balıkları aşıran bir deniz kuşu gibisin. Adına hükümet dedikleri şeyi kuran, bütün diğer insanların efendisi olan ve başkalarının kazandığı ekmeği yiyen ve bunu tek başlarına yemekten hoşlanan o insan topluluğundan birisin. (London, 2014, s. 50) Van Weyden gerçekten de Hayalet ’e düşene kadar “o insan topluluğundan biri”ydi. Wolf Larsen, modern hayatın tüm bu düzenini, Tanrı’yı, ruhu ve ahlakı reddeder. Yalnızca bedenin gücüne ve yaşamın gerçekliğine inanır. Onun için yaşam, güçlünün zayıfa hükmettiği bir alandır. Van Weyden, tüm bu düzenin temsilcisidir ve kader onu Wolf Larsen’ın ayağının ucuna kadar getirmiştir. Sahip olduğu gücü Van Weyden’ın üzerinde kullanıp onu Hump’a dönüştürmesi kaçınılmazdır. Hump, artık Hayalet’in tayfasından biridir, aşçının yanında çalışmaya başlar, şahit olduğu acımasızlıkları kanıksar ve kuşkuyla yaklaştığı Wolf Larsen’ın düşünce dünyasından etkilenmeye başlar. Denizde sürülen yaşamın bir diğer gerekliliği sağlam bir vücuda sahip olmaktır. Van Weyden’ın, ayrıcalıklı bir ailenin çocuğu olarak hiçbir zaman güçlü olması gerekmemiştir. Dolayısıyla büyüdüğü çevrede kaslı bir vücuda sahip olmak takdir edilen bir durum değildir. Fakat Hayalet ’te statünün getirdiği güç, tek başına yeterli değildir. Geminin kaptanı aynı zamanda fiziksel güce de sahip olmalıdır: Ama Wolf Larsen kendi kusursuzluğu içinde tam bir erkek, adeta bir tanrıydı. Etrafta dolanır ya da kolunu kaldırırken satenimsi derisinin altında iri kaslar fırlayıp deviniyordu. Güneş yanığının yüzüyle son bulduğunu söylemeyi unutmuşum; İskandinav kalıtımı sayesinde bedeni en açık tenli kadınınki gibi açık renkti. (London, 2014, s. 141) Hump’ın vücudu her geçen gün daha dayanıklı hale gelirken denizin değerlerini kabullenmeye başlar. Wolf Larsen, uskuna ve denizdeki kaos durumunda bir Tanrı gibi parlamaktadır. Hump, bir değer boşluğu içindedir. Kendi tanrısı ve uyduğu ahlaki normlar Hayalet’ te anlam ifade etmemektedirler. Bu yüzden kabul gören yeni değerler bulması gerekmektedir: Wolf Larsen. Hump’ın Wolf Larsen’ı bir Tanrı olarak tasvir etmesi, sıradan insanın bağlanacak bir değer aramasına benzetilebilir. Böylelikle, Hump’ın ona duyduğu korku ve nefret, hayranlıkla harmanlanmaya başlamıştır. Wolf Larsen ve Hump’ın asimetrik ilişkisi, Kaptan’a karşı çıkan ayaklanmadan sonra farklı bir yöne evrilir: Van Weyden ikinci kaptan olur. Artık otorite alanında söz sahibi olmuştur, dolayısıyla karar almak ve değer üretmek zorundadır. Aynı zamanda kendinden çok daha büyük bir otorite olan Wolf Larsen’ın karşısında sınırlarını öğrenmelidir. Fakat Van Weyden yeni değerler üretmek yerine Wolf Larsen’ın değerlerine bağlı kalmaya devam eder. İkilinin ilişkisinin durulmaya başladığı bu süreçte Maud Brewster, Hayalet ’teki yaşama katılır. Maud, Van Weyden gibi deniz kazasından kurtulmuş ünlü bir yazardır. Her iki kaptan da kendisinden çok etkilenir. Wolf Larsen için Maud, daha önce hiç karşılaşmadığı bir kadın figürüdür: zeki, kibar ve dirençlidir. Fakat Maud her geçen gün Wolf Larsen’dan daha çok tiksinmekte ve korkmaktadır. Bu yüzden Birinci Kaptan onu elde edemez. Maud’a öfkeyle yaklaşır ve tartışmalarında onu aşağılamaya çalışır. Esasında Maud, Wolf Larsen’ın güç istencinin sınırı olarak karşımıza çıkan bir figürdür.   Maud’un Hump ile ilişkisi ise sonrasında büyük bir aşka dönüşecektir. Hump’ın dönüşümü, Wolf Larsen ile çatışmasından değil, Maud ile kurduğu ilişki ile başlar. Maud ile/onun için hayata tutunan, dayanıklı ve güçlü bir insana dönüşür. Başka bir deyişle Maud, Van Weyden’ın üst insana dönüşüm aşamasının başlatıcısıdır. Maud’un üçüncü bir faktör olarak entelektüel tartışmalara katılması ile yalnızca Van Weyden’ın dönüşümü başlamaz; aynı zamanda Wolf Larsen’ın karakteri çözülmeye başlar. İnsan kararı üzerine yaptıkları bir tartışmada Maud, kararı verenin arzu değil ruh olduğunu söyler. Ona göre bir ruh iyiyse iyi olan eylemi arzular ve gerçekleştirir, kötüyse tam tersini. Wolf Larsen’ın düşüncesi bu yaklaşımdan çok farklıdır: “Benim görüşüme göre, insan bir şeyi arzuladığı için yapar. Pek çok arzusu vardır. Acıdan kaçınmayı ya da zevke dalmayı arzulayabilir. Ama her ne yaparsa yapsın onu arzuladığı için yapar.” (London, 2014, s. 244) Tam bu noktada Wolf Larsen’ın üst insan temsili çökmektedir çünkü üst insanın öne çıkan ilk özelliği, öncesinde Tanrı’ya yüklenmiş olan, kendi ahlakını kurabilme kabiliyetine sahip olmasıdır. Arzu kavramı ise üst insanın güç istencinin bir biçimidir. Fakat arzu, yalnızca hazların tatmin edilmesi anlamına gelmez; aynı zamanda kendini aşma ve yaratma biçimidir. Dolayısıyla üst insan, kendi arzularından yalnızca kendisi için geçerli bir düzen kurabilir. Burada önemli olan nokta üst insanın arzularını bastırmıyor oluşunun yanında onların kölesi de olmayışıdır. Arzu etik bir rehber değildir. Onları yönlendiren ve yaratıcı bir güce dönüştüren üst insandır. Wolf Larsen’ın arzu ile ilgili yaklaşımı ise Nietzsche’ci üst insana ters düşmektedir. Ona göre arzu, insanın kendini kaptırdığı, üzerinde herhangi bir kontrol sahibi olmadığı bir duygu durumudur. Wolf Larsen’ın insanı arzularının bir “kuklası” olarak tanımladığı bu andan itibaren onu bir üst insan temsili olarak kabul etmeye devam etmemiz doğru olmayacaktır. Romanın bir diğer kırılma noktası Maud ve Hump’ın Hayalet ’ten, yani Wolf Larsen’dan, kaçarak “Emek Adası”na yerleşmesidir. Yalnızca kendilerine ait olan bu adada kendi “emek”leriyle bir barınak kurarlar ve huzurlu bir şekilde yaşamaya başlarlar ve ikili birbirine duygusal olarak bağlanır. Bu huzur ve sevgi dönemi bir sabah, Hayalet ’in parçalanmış bir şekilde denizde görünmesiyle son bulur. Uskunada derin bir sessizlik hüküm sürmektedir çünkü güçlü bir fırtınada tayfanın bir kısmı boğulmuş bir kısmı ise hastalıktan ölmüştür. Hump keşif için uskunaya çıktığında sancılar içinde kıvranan Wolf Larsen’ı görür ve dehşete kapılır. Dünyanın en ıssız köşesinde bile güzel olan her şeyi yıkmak için onları bulmuştur. Elindeki silahı büyük bir öfkeyle ona doğrultur fakat ateş etmez, edemez. Bunun yerine onu zincirlerler: “Eee… Niye ateş etmiyorsun? Hump, sen bunu yapamazsın. Aslında pek korkmuyorsun. Sen güçsüzsün. Geleneksel ahlak anlayışın senden güçlü. Tanıdığın ve hakkında bir şeyler okuduğun insanlar arasında inanılan görüşlerin tutsağısın sen. Onların doğrusu, kekelemeye başladığın andan beri kafanın içinde davul çalıyor ve o doğru, kendi felsefenin ve sana öğrettiklerimin aksine, silahsız, direnmeyen bir adamı öldürmene izin vermeyecek.” (London, 2014, s. 301) Bu sesleniş, Wolf Larsen ve Hump’ın çatışması üzerinden üst insan ile sıradan insanın ahlak farklılıklarını çok başarılı bir şekilde ortaya koymaktadır. Hump, kendisine türlü işkenceler çektirmiş, yaşayan en kötü insan diye tanımladığı kişiye karşı gücünü kullanamamıştır çünkü inandığı ve bildiği ahlâk kalıpları, silahsız bir adamı silah ile vurmasını engellemektedir. Hump, “büyük maya” olmasını sağlayacak güç istencini sürekli bastırır. Her ne kadar bir tür kendini aşma sürecinden geçmiş olsa da bir yerde tıkanır. Van Weyden’ın üst insana potansiyel bir yönelimi vardır fakat tam anlamıyla ulaşamaz. Wolf Larsen ise güç istencine biçim vermede ihtiyatlı değildir. Gücü yalnızca tahakküm biçiminde kullanır ve yeni değerler yaratmaz, yalnızca olanları yıkar. Bundan dolayı bir tür üst insan karikatürü olarak kabul edilebilir. Wolf Larsen’ın gemideki durumu her geçen gün kötüleşir. Hayatı boyunca çektiği yoğun baş ağrıları [3] , bir bir kabiliyetlerini sınırlar ve en sonunda felç olur. Artık Hump’ın onu bağladığı zincirlerden kurtulabilse de vücudunun ona vurduğu zincirden kurtulamayacaktır. Wolf Larsen, zamanla son sağlıklı yetilerini de kaybedince düşünceleriyle beraber sessizlik ve karanlık içinde kalır fakat içindeki yaşam, yaşamak için direnmektedir. Artık onun için bu dünya yoktur ama keskin zekasıyla hâlâ mayanın bir parçası olmaya devam eder. Düşünceler denizinin ortasında sadece kendi benliğinin farkında olarak, bu kadar zalim, güçlü ve zeki bir adamın sahip olabileceği en huzurlu ölümü deneyimler. Ve Hump, yalnızca bir kısmını bildiği vaaz eşliğinde özgür ruhun cesedini Hayalet ’ten uğurlar: “Ve beden denize atılacaktır.”   [1]  London, J. (2014). Deniz Kurdu (F. Kâhya, Çev.). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. s. 76. [2]  Jack London bu sözcüğü hem Humphrey’nin kısaltması olarak hem de argoda hörgüç, kıç, cinsel ilişkide bulunmak gibi anlamlara geldiğinden hakaret olarak kullanır. [3]  Nietzsche’nin de ağrılardan mustarip bir yaşam sürmesi ve 1879’da (35 yaşında) profesörlüğü bırakması güzel bir tesadüftür. Kaynakça London, J. (2014). Deniz kurdu  (Çev. Levent Cinemre). Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Nietzsche, F. (2020). Böyle buyurdu Zerdüşt  (Çev. Mustafa Tüzel). Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.