Arşiv

Conatus Essendi  Modern insanın en çok korktuğu, kaçmaya, önlemeye çalıştığı kimi zaman unuttuğu kimi zaman unutturduğu ölüm, hiçbir zaman sadece biyolojik bir olay olmamıştır. Yüzeysel olarak çok açık bir gerçeklik gibi görünse de ölüm, yalnızca bireyin yaşamının sonu değil; aynı zamanda toplumsal bir olgudur. İnsan doğarken ölümü cebine alıp gelir. Bu varoluşsal yük, her daim orada, bedenle birlikte taşınan görünmez bir hatırlatıcıdır.  Susan Sontag, insanı hem sağlıklıların hem de hastaların dünyasına ait bir varlık olarak tanımlar. Doğduğumuz andan itibaren cebimizde ölüm ülkesine kesilmiş bir bilet taşırız (Özarslan, 2019). Cebimizde her daim ağırlığını hissettiğimiz bu bilet, yaşama irademizle karşı karşıya geldiğinde bizleri korkutur.    İnsanlığın en başından beri ölmekte olan ya da ölen kişiye atfedilen değer, ölümle başa çıkma yolları ve yas temel sorularından biridir. Pek çok kültürde ölüm bir son değil, başka bir varoluş haline geçiş olarak kavranır; bu nedenle yalnızca bireysel bir kayıp değil, topluluğun sürekliliğini tehdit eden bir kopuştur aynı zamanda. Bu kırılma, yasla ritüelleşir ve anlamlandırılır. Bu nedenle ölüm, ölmek ve yas kültürün ve toplumsal yapının önemli bir parçasıdır. Her toplum ölümle, kayıpla başa çıkabilmek, ölümü ve yaşamı anlamlandırmak için yollar, davranış kalıpları, ritüeller yaratmış ve bunlara bağlı kalmıştır. Dolayısıyla ölümün nasıl deneyimlediği ve ölümün tanımı sabit değildir, değişir (Özarslan, 2019). Kellehear bu dönüşümü şu sözlerle ifade eder: “Her şeyin sonu ölüm olsa da bu sona giden tüm yollar aynı değildir; her zaman aynı şekilde ölmedik.” Ve bugün hâlâ, aynı şekilde ölmüyoruz.    Modernite öncesi toplumlarda ölüm, yaşamın ayrılmaz ve aleni bir parçasıydı. Ne gözlerden kaçırılırdı ne de bastırılırdı; ölüm gündelik yaşamın ritmine dâhil, bilinen, deneyimlenen, hatta kabul gören bir olaydı. Yabanıl insanlar için ölüm aniden gerçekleşiyordu ve yabanıl akılda ölüm bir son olarak görülmüyor, toplumsal yaşamın içinde konumlanıyordu. Bu dönemde, birey ölse bile varlığı toplumsal yaşamın içinde sürmeye devam ederdi ve bireyin kaybı, toplumsal yapıda bir boşluk ya da kopuş yaratmazdı. Bu yüzden Jean Baudrillard’agöre, yabanıl topluluklarda “biyolojik anlamda ölüm”den söz etmek mümkün değildir (Baudrillard, 2016). “Yabanıl akıl” da ölüm bir kayıp değil, bir toplumsal ilişki biçimidir. Ölüm, yaşamın uzantısıdır ve yaşamla kurulan ilişkinin sürekliliği içinde anlam bulur.    Ani gerçekleşen ölüm, tarıma dayalı yerleşik hayata geçilmesiyle birlikte zaman kazanmış ve bir sürece dönmüştür. Ölüm anın başlamasıyla ölüme kadar bir vakittin ortaya çıkmasıyla, ölümün bir sürece dönüşmesi hem ölümün birey tarafından fark edilmesine hem de çevresindekilerle vedalaşabilmesine imkân tanımıştır. Bu zaman kişinin kendi ölüm sürecine katılabildiği ve ritüellerle bu geçişi anlamlandırabildiği bir zaman dilimi sunar. Böylece ölüm toplumsallaşmaya, kolektif olarak yaşanan bir olay haline gelmeye başlar. Philippe Aries, bu dönemin ölüm pratiğini ve ölüme olan bakışı “evcilleştirilmiş ölüm” olarak tanımlar. İnsanlar halk içinde doğar, halk içinde ölür; ölenin odası kamusal bir alana, ölüm anı ise toplulukla paylaşılan bir deneyime dönüşür (Özarslan, 2019). Böylelikle birey, tek başına değil; tanıklık eden bir topluluğun bakışları, duaları ve sessizliği eşliğinde ölürdü. Ölüm, yalnızlığa değil, topluluğa aitti. Topluluğun içinde kurulan evcilleştirilmiş ölüm, modernite ile yerinden edilir ve vahşileştirilir. Modernitenin getirdiği rasyonalite, bireyselleşme ve tıbbi otoritenin yükselişiyle evcilleştirilmiş ölüm anlayışı sarsılır. Artık ölüm, kamusal alanın dışına atılmış, steril hastane odalarına hapsedilmiş ve bireyin yalnız başına deneyimlediği bir olaya dönmüştür.    Aydınlanma düşüncesi, insan aklını evrenin merkezine yerleştirirken, aklın her şeyi açıklayabileceği ve denetleyebileceği yönünde büyük bir inanç inşa etti. Ancak ölüm, tüm bu akılcı oluşumu yerinden sarsan, kontrol edilemeyen ve nihayetinde açıklanması mümkün olmayan bir eşik olarak belirir. Her şeyi yapabileceğine ve kontrol edebileceğine inan Aydınlanmacı tahayyülü kırar. Bu yüzden modern toplum, ölümü toplumsal yaşamdan uzaklaştırmaya çalışır, görünmez kılar, sessizleştirir ve teknik alanlara devreder. Ölümü yenemeyen tıp, ölüme yol açan koşullarla mücadele etmeye başlar. Böylece ölüm, parçalanır, bölünür ve tıbbi nedenlere indirgenir. Foucault bu dönüşümün mekânsal ve söylemseltemellerini açığa çıkarır. 18. yüzyıl sonrasında hastaneler yalnızca tedavi mekânı değil; bedenin bilgi nesnesi haline geldiği ve hekim otoritesinin kurumsallaştığı alanlara dönüşür. Bu yeni düzende insan bedeni, bakışın, ölçümün ve düzenlemenin konusu olurken, ölüm de bu düzenin kontrol edilemez sonu haline gelir (Yardımcı, 2019). Ölümle ilişkimiz, giderek daha fazla disipline edilmiş; hastanelerin duvarları, ölümün gündelik yaşamla kurabileceği tüm bağlantıları kesmiştir. Ölmekte olan sevilen kişi artık ölen bir hastadır (Özarslan, 2019). Modern toplumda ölüm toplumsal niteliğini kaybetmiştir. Modern öncesi toplumlar ölümü “yiyerek” onu toplumsal yaşamın içine hapsederken, modern toplumlar ölümü “kusarak” toplumsal yaşamdan ölümü uzaklaştırmaya çalışırlar.    Ölümü geciktirme, ölüm nedenlerini çözme, ölümü olabildiğince toplumdan uzaklaştırma çabası içerisinde olur ve Foucault’nun belirttiği gibi modern iktidar yaşamı devam ettirme üzerine kurulur. Aynı zamanda yaşamı yönetirken, kimin yaşamasına izin verileceğini, kimin ölüme terk edileceğini de belirler. Ölüme ve ölümün nedenlerine karşı açılan savaş giderek genişlemiş yaşama yayılmıştır. Bütün bir yaşam, ölüme yol açabilecek nedenlere karşı bir mücadeleye dönüşmüş, bütün yaşam tıbbileşmiştir (Özarslan, 2019). Biyoiktidar, yaşamı kutsarken ölümü sessizleştiren tıp aracılığıyla bedenleri sarmalayan, normatif bir bakışla yaşam çemberi örer. Herkes-bütün yaşamlar, bütün bedenler- bu çemberin bir parçası mıdır? 1970’li-80’li yıllarda “nerede yaşam varsa orada umut vardır” ifadesi, dogmatik özellikler taşıyan tartışılmaz bir aforizma haline gelmiştir (Özarslan, 2019). Kimin yaşamı için hangi bedenler için geçerlidir bu aforizma? Tam da bu yüzden, modern toplumda ölüm, toplumsal eşitsizliklerin, siyasal tercihlerle şekillenen yaşam politikalarının ve dışlayıcı iktidar pratiklerinin bir sonucu olarak tezahür eder. Kimi bedenler yaşam çemberinin içine dahil edilip ölümleri önlenmeye çalışılırken, kimi bedenlerin ölümü, ölümü —çoğu zaman önlenebilir olmasına rağmen— devletin, kurumların ve toplumun kolektif ihmaliyle gerçekleşir; böylece ölüm, yapısal eşitsizlikler içinde sistematik biçimde üretilen bir şiddet biçimine dönüşür.   Modern devlet yapısı içerisinde doğduğumuz yer, toplumsal cinsiyetimiz, cinsel yönelimimiz,sınıfsal konumumuz, “normal” bir bedene sahip olup olmadığımız ya da kimliğimiz yaşam deneyimimizi etkilediği gibi, ölümle kurduğumuz ilişkiyi de doğrudan etkiler. Modern toplumda ölüm, nötr ya da eşitlikçi bir olay değildir; tersine, toplumsal hiyerarşiler içinde farklı şekillerde dağılır, deneyimlenir ve temsil edilir. Modern devletin işleyişinde sınıfsal eşitsizlik, tür, toplumsal cinsiyet, cinsel yönelim, yaş, sakatlık ya da etnik kimlik gibi faktörler bağlamında kurulmuş olan ayrımcı yapı ve politikalar, yaşaması ile ölmesi gereken arasındaki sınırı oluşturur. Bu bağlamda Butler’ın seslenişine dikkat kesilerek, kim ölüyor? Nasıl ölüyor? Ölümleri nasıl tanımlanıyor? Kimlerin yasını tutuyoruz ve kimlerin ölümüne sessiz kalıyoruz? sorularını sormak ve onlara doğru açılmak, ölümün toplumsal doğasını açığa çıkarır ve bizi biyopolitik yönetim mekanizmalarının ve kamusal yas hakkının sınırlarını sorgulamaya davet eder. Bu doğrultuda Türkiye’de önlenebilir ölümler, yalnızca devletin yetersizliğine değil; aynı zamanda belirli yaşamların değersizleştirilmesine, belirli bedenlerin görünmez kılınmasına ve sistematik bir biçimde dışlanmasına işaret eder.    Günümüzde modern toplum içerisinde oluşturulan “yaşam çemberi” etrafında ölmek artık neredeyse sadece belirli bedenler için mümkün hale gelmiştir. Butler’ın ifadesiyle kırılgan bedenlerin yaşamları gibi ölümleri değersizleştirilmekte ve ölümlerine dair yas haklarıellerinden alınmaktadır. Yasın kamusal olarak tutulamaması, ölümün kendisinin de toplumsal hafızada yer bulamaması ile sonuçlanır (Butler, 2005). Türkiye’de LGBTİ+ bireylerin, özellikle de trans bireylerin yaşam haklarına yönelik ihlaller sonucu gerçekleşen ölümler ve nefret cinayetlerinde katledilen yaşamlar, toplumsal tanınmanın dışına itilen hayatların ve tutulamayan yasların en çarpıcı örneklerinden birini oluşturur. Modern iktidar tarafından oluşturulan yaşam çemberinden kovulan queer bedenlerin tanınmayan yaşamları gibi ölümleri de tanınmaz, ölüm gerçekleşmiştir; ama sanki hiç olmamıştır. ‘Ölebilen’ bir varlığın ölme hakkının elinden alınması ise, yalnızca hayatın değil, ölümün de yerinden edilmesi anlamına gelir (Kalaycı, 2014). LGBTİ+ ve Trans bireylerin ölümünde, yalnızca bir beden ortadan kalkmaz; ölümle kurduğu anlam, vedalaşma hakkı, yas alanı ve hafızadaki yeri de gasbedilir. Böylece söz konusu olan artık ölüm değil, ölüm olmayan bir ölümde yok oluş, silinme ve yası tutulmayan yaşamların görünmezlikle kayboluş halidir. Bu ölüm; “görülmez” istisnaileştirilerek sıradanlaştırılır. Bu bağlamda yas tutma pratiği bir kaybı kabullenmekle kalmaz; benliğin, toplumun o kaybın üretilmesindeki rolüyle yüzleşmesini de gerektirir. Önlenebilir ölümlerin ve ölemeyen queer bedenlerin ardından tutulmayan yas, hangi hayatların yaşam çemberinin içinde kurulduğunu ve kimlerin çemberin dışına atılarak sessizliğe terk edildiğini görünür kılar. Kim ölüyor? Kim ölebiliyor? Kimlerin yasını tutuyoruz ve kimlerin ölümüne sessiz kalıyoruz? sorularını bir kez daha buraya çağırarak modern toplumdaki yaşam ve ölüm düzenini sorunsallaştırıyoruz. Görülmeyen, sayılmayan, yası tutulmayan ölümlerin sessizliğini kırıyor ve ölümün istatistik olmaktan çıkarılıp tarihsel bir iz, etik bir yük ve politik bir talep olarak tanınması gerektiğini söylüyoruz. Bu noktada, Spinoza’nın conatus essendi kavramı, varlığın kendini sürdürme, var olmaya devam etme itkisi, varlığı tanınmayan queer yaşamların derin ve inatçı direniş biçimlerinden biri olarak yankılanır. Her ölen, katledilen bedende kesintiye uğrayan bu çaba, yalnızca bir bedeni değil; bir var olma iradesini, bir yaşamın devamlılığını hedef alır. Ama tüm bu kesintiye ve susturulmalara rağmen queer varoluşun conatus essendi ’si, sürer. Çünkü bu yaşamsal mücadelenin kendisi, ölümü aşmanın değil, ölümü tanıyarak var olmanın ısrarıdır.Tutulamayan her yas, hayaletleşen her beden, unutturulmak istenen her isim ve yaşam, bu var olma çabasının yankısını taşır. Conatus , burada artık yalnızca bir varlık itkisi olmanın ötesinde yasın, hafızanın ve direnişin kendisine dönüşür. Ve bu direnişin yankısı bazen bir fısıltı gibi, bazen bir ağıt gibi hüzünü, yası, neşeyi, umudu ve isyanı içinde barındıran çokça duygulanımlı bir şekilde kulağımda çınlıyor. Bir arkadaşımın söylediği Şebnem Ferah’ın şu sözü geliyor aklıma, sanki bu yazının sessiz tanığı gibi: “Mezarlar bile küsmüş kadınca ölene”   Metin boyunca izini sürdüğümüz gibi ölüm, sadece bireysel bir son olmanın ötesinde toplumsal düzenin nasıl kurulduğuna, kimin yaşamaya değer görüldüğüne, kiminse sessizce gözden çıkarılabileceğine dair güçlü bir aynadır. Yaşam çemberinin dışına atılan bedenlerin sessiz, görülmeyen ölümlerini anarken, kaybımı ve yaşamın kaybını bir kez daha keskin bir şekilde hissediyorum ve yazmak zorlaşıyor. Ana hedefi yaşatmak olan bu iktidar düzeninde kim ölüyor-ölebiliyor? nasıl ölüyor? sorularını sormak, yalnızca etik bir sorumluluk değil; aynı zamanda politik bir zorunluluktur. Bu soruları sormak, ölümü yeniden toplumsal düşünceye çağırmak, bastırılmış yasları konuşmak ve ölümün ardındaki ayrımcı yapıyı ifşa etmeye ve yaşamı savunmaya dair ısrarlı bir davettir.   Kaynakça Baudrillard, J. (2016). Ekonomi Politik ve Ölüm. J. Baudrillard içinde, Simgesel Değiş Tokuş ve Ölüm (s. 217-254). İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi. Butler, J. (2005). Kırılgan Hayat Yasın ve Şiddetin Gücü. İstanbul: Metis Yayınevi. Kalaycı, N. (2014, Aralık 1). Hayaletler: Ölüm, Yas ve Tanıklık Sorunu. Skopbülten . Özarslan, A. D. (2019). Ölümün Kısa Toplumsal Tarihi:. T. U. Aylın Dikmen Özarslan içinde, Ölümle Yüzleşmek Yoğun Bakım ile Değişenler (s. 7-25). İstanbul: Güneş Tıp Kitapevleri. Sağır, A. (2013). Modern Dünya ve Ölüm : Batılının Ölüm Karşısında Tavırları. Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi , 213-221. Yardımcı, S. (2019, Ağustos 9). Biyopolitika ve Ölüm. Skopbülten .

1-Şaka Evi terk etmiş bir melek değil midir şeytan? Henüz kapıyı açmak gibi bir aptallık etmeden   biraz olsun düşünebilmek istiyordum ölüm üstüne: Örneğin bir ölüm değil midir tüm kapıların anahtarı? 2-Şiir Penceremdeki bir sürüngen yüzünden evi terk etmek üzere   kapıyı açtım: Henüz ilk adımı atmadan bitmiş bir sigara bekliyordu beni ne zamandır bilmiyorum ve bir yıldız geçiyor kasabanın üstünden: Gecenin yıldızı bir sürüngen yüzünden bu civarları terk edecektim uzak bir gerçeklik beklemek bir başkasını ama yanlış bir ifadeydi bir başkası yanık sürüngen derisi ve yansıması.   Gözlerimin önündeki dünya dünya, çığlık çığlığa ölmeden kuşlar dört dönecekti peşinde renklerle: Bir, iki, üç dengesini kaybetti ve kuşlar hep aynı sayıda kapıyı açtım: Daha gözlerine bakmadan ağlayacaktım dünya ne zaman ölecek? Bir yıldız kayarken hayat ışıklar altında ne zaman bitecekti?   Sokak lambasında iki kuş bekliyordu beni: Bir: İlk günaha dair bir hatıra İki: Bitmiş bir ilişkinin hayaleti Üç: Ufak bir hareket   ve başlangıç: Gölgeler hiç azalmayacak gibi daha iyi suçlanamazdım sanki ve ışıklar daha iyi örtemezdi gerçekliği: Ne zaman bitecekti? Sigara bitiyor, bir karga öylece bakıyordu geleceğe: Karanlığın yüreğinde gün doğumunu seyreder gibi zaman bile sanki bitecekti birazdan.   Uzaklığı seyre dalmak için kapıyı açtım: henüz kehanet ilk adımı atmadan   göğe karıştık ellerimi uzattığımda ilk günah bir ayna tutmaktı aynanın karşısında ufak bir hareket gecenin yıldızı ve başlangıç: Bir sürüngen ve gölgesi.   Ellerimizi uzattığımız bir karga   eceli düşünmeye başladığında yırtık bir perde rüzgara yenik düşüp içinde süründüğümüz deriyi sergilemeden, evin kapısı yumruklanmadan, ve sen henüz kapının deliğinden bakmadan: Her şeyin öncesinde ellerimi uzattığımda, bu bir kehanetti peşinde sürüklenerek gecenin sonuna karşı çıktığımız.   Ne zaman son bulacak? Canavar ne zaman ölecek, anlayamadan. Ne zaman uyanacak? Nihayet birazdan, bir aynanın karşısında   birbirimize dokunmaya cesaret edemeden.   İlk günah, her şeyin öncesinde kapıyı açtım:   Kapıyı açmamayı düşlüyordum ve penceremdeki sürüngenin yansıması henüz görünmeden   söndü ışıklar söndü yıldızlar   gerçekten, daha iyi suçlanamazdım: Canavar bir aynanın lanetini taşıyordu şüphesiz, ona acı verecekti kendine bakmak gecenin sonuna karşı çıkarak sana doğru ellerimi uzattığımda ve bu bir dönüm noktası: Bir sürüngen, acısına son verecek karganın geldiğini hayal ettiğinde yıldızlar göründüğü gibi değildi ne zaman değildi? Zaman hiç değildi.   Dışarda bekliyorsun diye evi terk etmeden önce bir ayna bıraktım senin için: Gölgeler yarım kalacak ne zaman bilmiyorum ilk günah yüzünden bitkindi ayna kapının eşiğinde cam kırıkları   ve daha iyi yaralanamazdım ve bu gecenin sonunda yaşayacak şeylerden biri: Gölgeler sürüngenin anısına saygı duymadan kanamaya devam edecek her zaman ve bu bir lanet: Kırmızıya bulanacaksın nihayet ellerimi uzattığımda ne zaman bilmeden ne zaman? Kapımın çarpmasıyla karganın çığlığı geceye karşı   boş bir evin içinde yankılandığında: Yaşasın aptallık!

(I)   Dans l’eau froide et sombre où les saules pleurent, Flotte une robe blanche aux plis de dentelle Et ses cheveux dorés comme des heures S’épandent lentement, couronne éternelle. Ophélie, ô douce enfant de douleur, Tes lèvres entrouvertes murmurent encore Les mots d’amour qui ont brisé ton cœur, Tandis que l’onde emporte ton trésor. Les fleurs que tu tenais glissent de tes mains, Iris violets, marguerites blanches, Compagnes de tes derniers matins, Témoins silencieux de tes dimanches. Le ruisseau chante une berceuse triste Pour celle qui n’entendra plus jamais Le vent dans les roseaux, la brise Qui caresse les champs de blé. Tes yeux ouverts fixent le ciel gris, Mais ne voient plus les nuages passer, Ton âme s’est enfuie vers l’oubli, Loin de ce monde qui t’a blessée. Prince de Danemark, où es-tu maintenant Que celle qui t’aimait dérive sans bruit ? Tes mots cruels résonnent dans le vent, Écho de la folie qui l’a conduite. Elle avait vingt ans, elle était si belle, Mais la mélancolie a rongé son cœur, Comme un poison lent, une étincelle Qui consume l’âme en silence et meurt. L’eau froide l’accueille comme une mère, Berçant son chagrin infini, Tandis que les saules en prière Pleurent sur ce destin maudit. Les pétales flottent autour d’elle, Blancs comme son teint de porcelaine, Dernière offrande de la demoiselle À cette rivière qui la mène. Vers quel royaume mystérieux S’en va-t-elle, pâle noyée ? Où les chagrins silencieux Ne peuvent plus nous tourmenter. Ophélie, symbole de nos peines, De nos amours impossibles, Tu dérives sur l’onde sereine, Beauté tragique et terrible. Dans l’eau noire qui te porte, Se reflètent nos propres larmes, Car chacun de nous, en sorte, Connaît tes mortelles alarmes. Le tableau garde ta mémoire, Instant figé de ta détresse, Millais a peint ton purgatoire, Éternelle et sombre tendresse. Et nous, spectateurs de ta chute, Nous contemplons notre propre sort, Dans cette lente déroute Vers l’inéluctable mort. Dors, Ophélie, dans ton lit d’eau, Que les fleurs soient ton linceul, Que la rivière soit ton berceau, Et l’oubli, ton dernier seuil. Les saisons passeront sur toi, L’automne dorera tes cheveux, L’hiver glacera ton émoi, Mais tu resteras dans nos yeux. Symbole de la jeunesse perdue, De l’innocence sacrifiée, Tu es la beauté qui s’est tue, La parole enfin apaisée. Dans le silence de l’onde claire, Ton visage garde ses secrets, Dernière énigme de la terre, Dernier mystère, jamais. Ophélie, ô sœur de nos chagrins, Ton nom résonne comme un glas, Dans le cœur de ceux qui, soudains, Comprennent qu’ils ne t’oublieront pas. (II) Mais voici que la nuit descend sur la rivière, Et ton fantôme pâle se dresse dans l’eau, Ophélie ressuscitée de ta misère, Spectre vengeur aux yeux de feu nouveau. Tu sors du lit de mousse et de vase, Tes cheveux ruisselants d’algues et de sang, La folie brille encore dans ta phrase, Mais c’est la rage qui te pousse maintenant. Hamlet, ô prince de mensonge et de doute, Entends-tu sa voix qui monte des abîmes ? Elle qui jadis suivait toutes tes routes Revient te hanter pour tes crimes. “Tu m’as brisée comme un roseau fragile, Mes mots d’amour, tu les as méprisés, Mon cœur offert, tu l’as trouvé futile, Mes rêves d’or, tu les as écrasés.” Le château d’Elseneur tremble de peur Quand résonne sa plainte dans les couloirs, Les pierres froides suintent de ses pleurs, Les tapisseries cachent ses miroirs. Car dans chaque glace, elle apparaît, Visage livide aux lèvres violettes, Rappelant au prince ce qu’il a fait, Comment il a brisé ses amourettes. Elle danse maintenant dans les salles, Fantôme fou aux gestes désarticulés, Ses pas résonnent comme des rafales Dans l’âme de ceux qui l’ont oubliée. “Regardez-moi, courtisans hypocrites, Voyez ce que devient la pureté Quand les puissants la jugent trop petite Pour leurs jeux de pouvoir et de vanité.” Sa robe blanche est devenue linceul, Ses fleurs d’autrefois, orties empoisonnées, Elle erre seule dans son cercueil De souvenirs et de réalités blessées. Le roi Claudius frissonne sur son trône, Gertrude baisse les yeux, honteuse, Car tous savent qu’ils l’ont abandonnée À sa détresse silencieuse. Polonius, ton père, où es-tu maintenant ? Toi qui voulais la marier si bien, Tu ne vois plus ton enfant Devenue l’ombre de son chagrin. Elle rit, elle pleure, elle chante encore, Ses chansons d’amour devenues malédictions, Et dans chaque note, elle implore La justice pour ses illusions. “J’étais fleur, j’étais rosée du matin, J’étais l’innocence en personne, Mais vous avez souillé mon jardin, Et maintenant, mon âme résonne.” Les saisons passent, elle demeure, Gardienne éternelle de la douleur, Dans chaque jeune fille qui pleure Un amour perdu, elle met sa ferveur. Car Ophélie n’est plus seulement Cette noyée aux cheveux d’or, Elle est devenue le ferment De toutes celles qui souffrent encore. Dans chaque miroir d’eau dormante, Dans chaque ruisseau qui serpente, Elle guide l’âme errante De qui cherche l’amour et se lamente. Ô vous qui passez près des rivières, Écoutez bien ce murmure ancien, C’est Ophélie qui, dans ses prières, Pleure encore pour votre bien. Ne faites pas comme Hamlet le cruel, Ne brisez pas les cœurs offerts, Car l’amour véritable est éternel, Et les morts ne pardonnent pas leurs fers. Elle est là, dans chaque larme versée, Dans chaque espoir déçu d’une amante, Ophélie, l’éternellement blessée, Nous rappelle que l’amour enchante. Mais aussi qu’il peut détruire Quand il n’est pas respecté, Qu’il peut à jamais maudire Ceux qui l’ont profané. Alors la nuit quand vous dormez, Et que vos rêves vous tourmentent, Pensez à celle qui a sombré Pour que vos âmes se repentent. Ophélie veille, Ophélie attend, Dans les méandres de l’eau claire, Que justice soit rendue enfin À son amour sincère. (III) Mais voici que l’aube se lève enfin, Sur la rivière apaisée, Et le fantôme trouve sa fin Dans la lumière rosée. Car la colère, même juste, Ne peut éternellement durer, Et l’âme d’Ophélie, lasse, Aspire enfin à se reposer. Elle retourne à son lit d’eau, Non plus en victime brisée, Mais comme un ange, un roseau Par la sagesse traversée. Ses cheveux redeviennent dorés, Sa robe reprend sa blancheur, Les fleurs viennent l’entourer, Témoins de sa nouvelle douceur. “J’ai appris,” murmure-t-elle, “Que la haine consume l’âme, Que la vengeance éternelle N’éteint jamais notre flamme.” “Mieux vaut pardonner aux bourreaux, Mieux vaut aimer sans attendre, Car dans le chant des ruisseaux Résonne une vérité tendre.” Le prince Hamlet, vieilli par les ans, Vient s’agenouiller au bord de l’onde, Et dans un geste repentant, Y dépose une rose blonde. “Pardonne-moi, douce Ophélie, J’étais aveugle et cruel, Ton amour était ma vie, Et j’en ai fait mon deuil.” Elle sourit depuis les profondeurs, Son visage n’est plus que paix, Car elle a compris que les pleurs Ne changent rien au passé. Les saisons maintenant la bercent Comme une mère aimante, L’automne et le printemps se versent Dans son âme apaisante. Elle est devenue la rivière, Elle est devenue le chant, Elle est la douce prière De tous les cœurs aimants. Plus de rage, plus de souffrance, Seulement la sérénité De qui a trouvé l’espérance Dans l’éternité. Les jeunes filles viennent encore Pleurer leurs amours perdues, Mais elles entendent le chant sonore D’Ophélie revenue. “Aimez,” leur dit-elle doucement, “Aimez sans peur, aimez sans honte, Car l’amour vrai, même blessant, Vers la lumière nous remonte.” “Ne vous noyez pas dans vos larmes, Ne vous perdez pas dans la nuit, Car après tous les alarmes, L’aube toujours nous conduit.” Millais, dans son tableau immortel, A peint la mort et la beauté, Mais il ne savait pas qu’elle Ressusciterait en bonté. Ophélie n’est plus la noyée, Elle est l’espoir qui renaît, Dans chaque âme tourmentée Qui cherche la paix. Et quand vous passerez près des eaux, Où flottent pétales et feuilles, Écoutez bien ces mots nouveaux Que murmure celle qui ne se recueille. “La mort n’est qu’un passage, L’amour seul est éternel, Et dans chaque visage Brille une lumière immortelle.” Ainsi s’achève l’histoire D’Ophélie aux cheveux d’or, Qui de victime à devenir gloire, A trouvé son trésor. Dans le silence de l’onde pure, Elle veille sur nos chagrins, Et dans sa voix qui murmure, Résonnent tous nos lendemains. Paix à toi, douce Ophélie, Paix à ton âme apaisée, Tu es devenue poésie, Tu es devenue vérité.

Giriş 1970’lerden sonra sinema dünyasına postmodernizmin girmesiyle büyük bir değişim yaşandı. Geleneksel Hollywood anlatıcılığı yavaş yavaş sorgulanmaya ve aşılmaya başlandı. Postmodern sinema, modern sinemanın “auteur” kavramına karşı bir çeşit esneklik getirdi. Yani anlatı ve film türleri sabit değil, izleyiciye de yorum alanı bırakılmaya başlandı. Modernist sinema, yönetmenin estetik anlayışını net bir biçimde yansıtmasına, tutarlı ve bütünlüklü bir yapı kurmasına dayanır. Ancak postmodern sinema, bu yaklaşımı sorgular ve yıkar.  Anlatı, zaman ve türlerin arasındaki sınırları sabit görmez, izleyicinin yorumuna açık bir bölüm bırakır. Bu özelliklerin ise postmodern sinemadaki en güçlü temsilcilerinden biri David Lynch’tir ve sineması da tam bu iki yaklaşım arasında yer almaktadır. Lynch’in kendine has bir görsel dil kullanımı, belli tematik tekrarları ve teknik kullanımları onu bir “auteur” olarak gösterir. Fakat parçalı anlatı, rüya ve gerçek arasındaki belirsiz yapısı ve birçok janrı aynı film içerisinde kullanması gibi postmodernist özellikleri de filmlerinde kullanmaktadır. Postmodern estetiği kendi özgün anlatı ve görsel dili ile bir araya getiren Lynch, hikâye kurarken karşıtlık unsurunu etkin bir biçimde kullanır. Örneğin Blue Velvet filminde gündüzleri ideal olarak görülen banliyö hayatı gösterilirken geceleri ise şiddet, korku ve belirsizlik gösterilir. Mulholland Drive ’da ilk başta Hollywood rüyası klişesini, filmin devamında ise bu rüyanın büyük bir hayal kırıklığına olduğunu, aslında yaşanan trajediyi maskelemek için kurulduğunu görürüz. Lynch klasik “mutlu son” ümidini alır ve onu tamamen ters yüz eder. Birçok Hollywood klişesini aynı şekilde filmlerinde bozar. Lynch’in filmografisini incelediğimizde zaman içinde postmodern estetiği nasıl sinemasında kullandığını görebiliriz. 80’lerden itibaren Eraserhead, Blue Velvet ve  Twin Peaks  ile kendi sinema dilini geliştirmiş, 90’lar itibariyle de Lost Highway  ve sinema tarihinin en önemli filmlerinden biri olan Mulholland Drive  ile bu dili olgun bir hale getirmiştir. Bu filmlerde geleneksel anlatı yapıları tamamen değiştirilir, çizgisel zaman anlayışı bozulur ve karakterler sabit değildir. Lynch'in bu yaklaşımı, her şeyin net açıklamalara sahip olduğu klasik Hollywood sinemasına karşı açık bir duruş sergiler. Peki bu postmodern dil nasıl işliyor? Lynch'in Sinema Dilindeki Postmodern Dönüşüm Lynch filmlerinde postmodern estetiğin ilk belirtisi olarak geleneksel anlatı yapılarının düzenli bozulmasıdır. Blue Velvet ’teki gündüz-gece ikililiği, sadece tematik olarak bir karşıtlık değildir. Aynı zamanda klasik hikâye anlatıcılığındaki sebep-sonuç mantığı da kırılır. Jeffrey’nin gündüz ve gece deneyimleri arasında doğrudan bir bağlantı kurulmaz. Her bir parça anlatı izleyicinin yorumuna açık bırakılır. Twin Peaks ’te ise “soap opera” klişelerinin kullanıldığını görürüz. James, Donna ve Maddy karakterleri arasındaki aşk üçgeni, kasabada yaşanan toplumsal dramalar gibi olaylar bunun örnekleridir. Bu olaylar ise abartılı ve karikatürize bir şekilde sunulur, izleyiciye “klişe” olduğu hissettirilir. Bu klişelerin arasına ise absürt ve sürreal sahneler girer; Bob’un beklenmedik anlarda ortaya çıkması ya da David Lynch’in kişisel sembolik dünyasını yansıtan “Red Room” sahneleri dizinin akışını keser. Bu yaklaşım, postmodern estetiğin temel özelliklerinden pastiş ve parodi tekniklerini yansıtmaktadır. Lynch, soap opera formunu taklit ederken aynı zamanda onunla alay eder fakat bu alay tümüyle yıkıcı değildir. Yani Twin Peaks ’te Lynch, soap opera’yı kullanırken onu ne tamamen onaylar ne de tamamen reddeder. 90’lardan itibaren Lost Highway  ve Mulholland Drive  ile sinemasını gittikçe radikal bir noktaya taşır ve filmlerinde artık teknikleri geniş bir çerçevede uygulamaya başlar.  Film noir, melodram ve psikolojik gerilimi birlikte kullanır. Ayrıca ses tasarımında Lynch, diegetic yani filmin dünyasında karakterlerin de duyabildiği öykü-içi sesler ile non-diegetic, yalnızca seyirciye yönelik öykü-dışı unsurları bilinçli olarak bir araya geçirir. Böylece izleyici neyin film dünyasının içinde neyin ise yalnızca sinemasal bir illüzyon olduğunu ayırt edemez.  Bu duruma, Eraserhead ’deki “Lady in the Radiator- In Heaven” sahnesi örnek verilebilir. Bir tiyatro sahnesinde gördüğümüz kadın figürü ilk başta diegetic gibi görünür fakat sahne ilerledikçe bu şarkının karakterin zihninde mi yoksa gerçekten film evreninde mi olduğu belirsizleşir. Diegetic ve non-diegetic öğelerin iç içe geçtiği bu tür sahneler, Lynch filmlerinin çoğunda karşımıza çıkar. Ayrıca film sonunda izleyicinin aklında en çok kalan sahneler bu tip sahnelerdir. Kırılan Zaman Lynch sinemasının en belirgin özelliklerinden biri, parçalı anlatım yapısıdır. Lynch’in filmlerinde hikâyenin başından sona düz bir çizgide ilerlediğini görmeyiz. Bazen zaman ileriye atlar, bazen geriye döner ve bazen de büsbütün kırılır. Buna örnek olarak Lost Highway  filmindeki bir sahneyi açıklayabiliriz. Filmdeki hapishane sahnesinde Fred Madison karakterinin aniden ve hiçbir açıklama sunulmadan Pete Dayton’a dönüşmesi zamansal sürekliliğin ve nedensellik zincirinin kopuşuna bir örnektir. Postmodern edebiyatta döngüsellik, anlatının başlangıç ve sonunun birbirine bağlanması, olayların doğrusal zaman yerine tekrar eden bir yapıda sunulmasıdır. Lost Highway’in de döngüsel yapısı farklıdır. Son sahne ilk sahneye bağlanır ve “Dick Laurent is dead” cümlesini hem başta hem de sonda duyarız. Bu, edebiyattaki döngüselliğin sinemaya aktarımıdır. Mulholland Drive ’da ise zamansal kırılma daha farklı bir biçimde gerçekleşir. Filmin yaklaşık iki saatinde Betty ve Rita’nın hikayesini izleriz, son yarım saatinde ise bu hikâyenin aslında Diane’nin bastırılmış arzularında kurduğu bir fantezi olduğunu öğreniriz. Bu karakter değişimleri Club Silencio  sahnesinde aniden gerçekleşir ve izleyicinin gerçeklik algısını bütünüyle sarsar. Örneğin Spike Jonze’un Adaptation filminde, Kaufman kendini senaryo sürecinin içine dahil ederek anlatının sınırlarını bozar. Bu yöntem, postmodern anlatının belirgin özelliklerinden biri olan “kurmacanın doğasını açığa vurma eğilimini” yansıtır, yani izleyiciye izlediğini her şeyin bir kurgu olduğunu hatırlatılır. Lynch ise bu kırılmaları sadece anlatı oyunu olarak bırakmaz, psikolojik gerilimler ve bilinçaltıyla birlikte ele alır. Lynch’in Kadın Karakterleri ve Femme Fatale Lynch sinemasında kadın karakterlerin hikayesinde de klasik kalıplardan çıkıldığını görebiliriz. İyi ya da kötü gibi tek boyutlu klişe karakter oluşturmak yerine çok katmanlı ve derinlikli yapılardır. Twin Peaks ’te Laure Palmer, ilk başta masum kurban tiplemesi özelliklerini taşır. Genç, güzel ve trajik bir biçimde öldürülmüş bir kadın. Fakat ilerleyen bölümlerde karakterin bundan daha karmaşık bir kişiliğe sahip olduğunu, belli kalıplar arasında yorumlanamayacak bir karakter olduğunu görürüz. Blue Velvet ’teki Dorothy karakteri ise film noir’ın femme fatale özelliklerini taşısa da aynı zamanda kırılgan ve korunma ihtiyacı olan bir yapıdadır. Jeffrey’nin ilk kez onun evine gittiği sahne de Dorothy güçlü ve kontrol sahibi bir kadındır, elinde bıçakla Jeffrey’i tehdit ederek istediğini yaptırır. Ancak bu sahnenin ardında Frank’ın eve gelmesiyle Dorothy farklı bir kişiliğe bürünür, onun karşısında çaresiz ve korkmuş bir kurbandır.  Jeffrey ile iletişimi de ani değişimlere dayanır, bir an onu tehdit ederken bir yandan ona sarılıp korunma arayışına girer.  Bu sahne kadın karakterlerinin Lynch sinemasındaki yaratılışını da açıklar. Dorothy ne femme fatale ne de bir kurbandır. Bu karmaşıklığı tek bir sahnede sunması, Hollywood sinemasının kadın karakterlerini yaratırken ne kadar yetersiz olduğunu gösterir. Peki Lynch’in kadın karakter yaratımına feminist açıdan olumlu görebilir miyiz? Bu soruya evet denemez çünkü kadın karakterler çoğu zaman hikâyede şiddet, arzu ve travma merkezli bir noktada konumlanır. Kadın hikâyede bir özne olmaktan ziyade işkence, psikolojik baskı ve ölüm gibi şiddetin merkezinde yer alır. Ancak bu durum filmlerinin feminist açıdan değersiz olduğu anlamına gelmez. Kendisinden önceki dönem sinemadaki var olan kadın temsilini bambaşka bir noktaya taşır. Kadını filmin içinde etken bir figür olarak sunar ve sinemadaki konumuna dair bir farkındalık yaratır. Ses ve Işık Kullanımının Atmosfer Yaratımı Filmlerinde estetiğin en güçlü yanlarında biri ise kesinlikle ses ve ışık kullanımıdır. Neredeyse tüm filmlerinde Angelo Badalamenti ile çalıştı; birlikte müzik ve sahne arasında mükemmel bir uyum yarattılar. Twin Peaks ’teki “Laura Palmer’s Theme” müziği ses tasarımının en başarılı örneklerinden biridir. Badalamenti bu müziğin melankolik kompozisyonuyla karakterin hikayesini anlatmakla kalmaz, adeta tüm dizinin atmosferini de belirler. Bu müziği sadece dinlemek bile dizinin dünyasını anlatan güce sahiptir. İzleyici Laura’nın hissettiği acıyı ve o gizemli çekiciliğini müzik vasıtasıyla hisseder. Renk kullanımı da atmosferi yaratmanın önemli araçlarından biridir. Twin Peaks ’teki “Red Room” sahnelerindeki kırmızının sıcak ama tuhaf ve huzursuzluk veren atmosferi, karakterlerin bilinçaltı yolculuklarını simgelemektedir. Mulholland Drive ’da ise mavi ve kırmızı renk kullanımı gerçek ve hayal arasındaki ayrımı belirtmede kullanılır. Filmin ilk iki saatine dikkat edilirse ağırlıklı olarak mavi tonlar kullanılır. Betty’nin Los Angeles’a indikten sonraki havaalanı sahneleri ve taksideki sahnelerinde bunların birer hayal unsuru olduğu renklerle en başından seyirciye verilir. Filmin son kısımlarında ise renk tonları kırmızıya döner. Club Silencio  sahnesinde bu geçiş yaşanır. Sahne boyunca mavi ışıklar varken, sahnenin arka planında parlak kırmızı perdeler yer alır. Mavi kutu açıldığında Betty’nin hayal dünyası tamamen çöker ve Diane’nin gerçek dünyasına geçilir. Bu geçişte şunu anlarız ki renk kullanımı sadece estetik değil, anlatının yapısında da önemlidir. Mavi tonları fantezi evrenini gösterirken, kırmızı tonları gerçeklik evrenine geçişi simgeler.   Lynch’in sinema dili belirsizlik, karanlık ve tuhaflıklarıyla bir estetik dil oluşturur. Bu yazıda incelediğimiz gibi filmlerinde parçalı anlatı yapısı, gerçek ile rüya arasındaki belirsizlik ve kimlik dönüşümleri bulunur. Klişeleri özgün bir biçimde kullanması ve sürreal ögeleri barındırması gibi postmodern teknikler, onun kendine has sinema dilini ve atmosferini yaratır. Filmlerin içindeki belirsizlikler ve açık bırakılan noktalar, izleyiciyi de yorum yapabilen aktif bir konuma yerleştirir. Her izleyici bir sahne üzerine farklı yorumlarda bulunabilir. Bu da postmodern yaklaşımla uyumludur çünkü her izleyici farklı bir deneyim süreci yaşar. Yarattığı dil sadece sinema tarihi kapsamında önemli değildir, beraberinde kullandığı temalar ile toplumsal konulara da değinir. Örneğin Blue Velvet 'te idealize edilmiş Amerikan banliyö hayatının çöküşü sadece bir anlatı tekniği değil, aynı zamanda toplumsal ikiyüzlülüğün de bir metaforu olarak okunabilir. David Lynch'in sineması, bizi Hollywood'un hazır kalıplarından kurtarıp kendi iç sesimizi bulmaya davet eder. Her filminde yarattığı belirsizlikler ve açık bıraktığı sorular, sinema deneyimini pasif izlemekten aktif yorumlamaya dönüştürür. Belki de Lynch'in en büyük başarısı bu: İzleyiciye 'Sen ne düşünüyorsun?' diye sorabilmesi.

Introduction   Notre propos est d’engager une brève discussion afin de poser la « relation » comme pilier central du système simondonien, à travers la lecture de certains passages tirés principalement de la thèse doctorale de Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information . Ce faisant, nous visons en particulier à dégager une autre forme d’ἐπιστήμη, ni kantienne ni hégélienne, permettant de connaître l’individu en voie de formation. Nous chercherons à montrer pourquoi, aux yeux de Simondon, l’être en tant que relation ne peut être saisi qu’à travers une connaissance elle-même relationnelle.   Pour accomplir cette tâche, nous commencerons par décrire l’atmosphère dynamique de la « philosophie de l’individuation », fondée sur les « opérations énergétiques ». En corrélation avec le concept d’opération, ainsi qu’avec d’autres notions qui renforcent la base anti-substantialiste de la théorie, nous analyserons le « champ » non localisable de ces opérations, afin d’illustrer les relations constitutives de l’individu dans le « milieu », où celui-ci se manifeste comme médiation singularisante. Cette démarche nous permettra de comprendre pourquoi la relation constitue le concept-clé pour examiner, sous un angle inédit, la possibilité pour l’individu de parvenir à l’unité.   En recherchant une unité opérationnelle valable à tous les niveaux de la réalité, nous tenterons enfin de répondre à la question suivante : l’individu en cours d’individuation est-il connaissable, ou bien son caractère relationnel empêche-t-il d’en acquérir une connaissance exhaustive ?               I.   Le point de départ, qui nous incite à faire une telle enquête, est l’argument simondonien suivant : […] antérieurement à toute exercice de la pensée critique portant sur les conditions du jugement et les conditions de la connaissance, il faudrait pouvoir répondre à cette question : qu’est-ce que la relation ? » [1]   Que signifie la « relation » dans ce contexte ? S’agit-il de la relation entre l’objet connu et le sujet connaissant ? Simondon va plus loin en affirmant que « l’être est relation ». [2]  L’auteur écrit d’ailleurs : « […] il semble possible d’affirmer qu’aucune théorie de la connaissance ne peut être faite sans être en même temps une théorie de l’être […] ». [3]  Nous considérerons donc à la fois l’être connu et l’être connaissant comme relation. Dans ce cadre, la question principale sera la suivante : la nature relationnelle de la genèse entraîne-t-elle une relativité qui menace la consistance de « l’être individuel », ou bien est-il possible de reconstruire l’individualité de l’individu par le biais de la relation elle-même ? Nous chercherons une réponse à cette question afin d’évaluer, en fonction d’elle, la validité d’un mode de connaissance où ni l’objet ni le sujet ne sont prédéterminés.   Premièrement, nous aborderons l’objet à connaître comme centre actif d’une « opération ». L’opération (ce que l’individu fait et ce qui le fait) est le concept central pour mettre en relief la nature processuelle de l’individu et prendre distance par rapport à l’association traditionnelle de l’individu aux concepts de substance et d’essence. Il s’agit d’un système de devenir dans lequel se joue la convertibilité des énergies (potentiels du devenir) en structures (ce que l’individu est après tel ou tel moment d’opération), et réciproquement la reconversion des structures en énergies. En plaçant la notion d’opération au cœur de son projet, Simondon vise à dépasser le schème hylémorphique en y ajoutant la prise en compte d’une énergie constitutive. De cette manière, l’individu n’est plus le Principe ni la Fin d’un devenir : ce qu’il faut expliquer, c’est le devenir d’un système non binaire, énergétiquement chargé. En termes plus simondoniens, l’objet d’étude est l’« ontogenèse », c’est-à-dire le devenir de l’être en tant qu’être qui se dédouble et se déphase en s’individuant. [4] L’ontogenèse n’est pas la genèse de l’espèce, mais la genèse d’un individu qui constitue des « phases » en s’amplifiant. Cette amplification, comme opération de résolution de « tensions » conduisant à la stabilité temporaire d’une structure, est presque synonyme d’« individuation ». Et Simondon écrit sans détour que « l’individuation et la relation sont inséparables […] » [5]   Pour comprendre conjointement le sens de l’individuation et celui de la relation, il nous faut saisir quelle est la source énergétique du système ; autrement dit, d’où proviennent les tensions qui conduisent l’individu à la structuration.   « L’individu est être et relation  […] ». [6]  Les deux significations de cette formule indiquent également deux sources énergétiques. D’une part, l’individu est une réalité relative en tant que phase déterminée d’un être composé de phases mutuellement incompatibles ; d’autre part, l’individu est relatif parce que « […] ce que l’individuation fait apparaître n’est pas seulement l’individu, mais le couple individu-milieu ». [7]  Son incomplétude propre, conjuguée au champ hétérogène et multicouche au sein duquel il entre en relation, conditionne l’individu pour qu’il devienne ce qu’il est.   Ainsi, l’individuation d’un être relatif suppose une incohérence à la fois interne et « chronotopologique ». Avançons étape par étape. Quant à l’inconsistance interne, elle procède de la multiplicité des phases au sein de l’être individu. Pour ne pas confondre la pluralité des phases avec celle des parties, rappelons la définition précise que Simondon donne de la « phase » : « Par phase, nous entendons non pas moment temporel remplacé par un autre, mais aspect résultant d’un dédoublement d’être et s’opposant à un autre aspect […] ». [8]   La coexistence de phases opposées transforme la relation de l’individu à lui-même. Autrement dit, la philosophie de l’individuation implique de penser l’individu en formation comme un être excédant l’identité. Simondon pluralise en effet la logique de l’être polyphasé lorsqu’il écrit : « La relation de l’être par rapport à lui-même est infiniment plus riche que l’identité ; […] l’identité, en théorie de l’être polyphasé, est remplacée par la résonance interne […] qui autorise une activité amplifiante. » [9]   En effet, les phases sont des processus divergents et convergents qui ont lieu simultanément dans un même système, elles engendrent une résonance interne. Il y a résonance interne précisément parce que les phases ne sont pas superposables dans un système d’individuation. Cet écart contribue au maintien d’un moment non phasé de l’opération, faisant office de réserve de devenir. Cette réserve est le potentiel que l’individu recèle comme charge non encore individuée, mais individualisable. La dimension de l’être qui le maintient en état métastable — donc modulable par des singularités — est nommée par Simondon « pré-individuel ». Le pré-individuel, qui subsiste même lorsqu’aucune transformation n’est en cours, fonde un état de pseudo-équilibre, non stable mais dynamique, susceptible d’être rompu par la moindre variation des paramètres du système.   Bien que Simondon ne propose pas une lecture approfondie de Hegel, la résonance interne, préservée par le biais de la réalité pré-individuelle, indique un dépassement de l’unité dialectique. Chez Hegel, le devenir est une oscillation entre l’être et le néant. Le moteur de ce devenir est la négation, qui assure le conditionnement réciproque du positif et du négatif. [10]   À l’inverse, chez Simondon, les phases non encore structurées mais structurables ne désignent pas une négativité au sens hégélien par rapport aux phases déjà constituées. La duplication opposante propre à Hegel constitue une autre dualité à subvertir, au même titre que l’hylémorphisme aristotélicien. La négativité n’est pas surmontée en vue d’atteindre un moment supérieur de l’unité (le concept). Il en résulte que l’être et son devenir n’apparaissent pas comme les moments de l’étalement d’une unité toujours déjà donnée.   Autrement dit, le devenir n’est pas un passage de l’indéterminé au déterminé, du néant à l’être ou inversement. L’être demeure en devenir, étant à la fois ce qu’il est et plus que ce qu’il est. L’identité ne constitue donc pas une catégorie applicable à l’être individué : tant qu’il conserve sa richesse en potentiels, il n’exclut pas l’autre que soi.   C’est précisément pourquoi « […] le devenir est une dimension de l’être, et non ce qui lui advient selon une succession qui serait subie par un être primitivement donné et substantiel. » [11]  Simondon soutient en effet que « […] le devenir de la dialectique n’est pas  assez intégré à l’être qui devient  […] ». [12]  Dans le raisonnement hégélien, le devenir n’est qu’un passage d’une identité à une autre par la négation de celle qui précède.   Pour intégrer le devenir non préformé à l’être, Simondon affirme que la relation est une « partie intégrante de l’être » [13]  La relation, en tant que dimension ontologique, existe toujours sous forme de potentiels. Les structurations dans certaines phases n’épuisent jamais toutes les possibilités d’organisation. Puisque le caractère multi-phasé de l’être interdit l’achèvement de toute organisation, la contradiction interne entre les différentes facettes de l’individu en formation complexifie la notion d’identité. L’individu n’est donc plus une cause de soi qui se conserve dans son eccéité : sa non-coïncidence interne le rend capable de s’éloigner de son centre.   Cette distance par rapport au centre rend-elle l’unité de l’être impossible ? Non : elle la transforme. Simondon suppose une unité transductive qui n’exclut pas les écarts et les discontinuités. En effet, la transduction (le passage d’information d’une cellule à l’autre, en biologie) correspond à la condition systématique d’un processus naissant, qui progresse de proche en proche à partir d’un germe structural, lorsque l’être pré-individuel s’individue.   Cependant, ces dimensions naissantes ne se réduisent pas à la seule résonance interne : elles comportent aussi un aspect chrono-topologique. L’individuation est en effet un ensemble de la réalité comprenant à la fois l’individu et son complément d’être, le milieu associé. Le milieu associé est une relation constitutive, qui fait partie de l’être sous forme de champ. Il faut souligner que l’individu et son milieu ne sont pas deux termes extrêmes unis par un simple rapport. Simondon insiste : « […] la relation serait un rapport aussi réel et important que les termes eux-mêmes ; on pourrait dire par conséquent qu’une véritable relation entre deux termes équivaut en fait à un rapport entre trois termes ». [14]  Le troisième terme du couple individu-milieu est l’activité médiatrice de l’être en individuation.   Cette activité, à travers laquelle l’individu se singularise comme nouvelle dimension de la réalité, consiste à faire communiquer plusieurs échelons de la réalité (les « ordres de grandeur », au sens simondonien du terme), dont certains sont inférieurs et d’autres supérieurs à l’individu, celui-ci intervenant comme médiateur à travers son devenir. Prenons l’exemple le plus souvent cité : un végétal institue une médiation entre un ordre cosmique et un ordre infra-moléculaire, classant et redistribuant les éléments chimiques contenus dans le sol et dans l’atmosphère au moyen de l’énergie lumineuse reçue par la photosynthèse. [15] Ainsi, les couches de la réalité, jusque-là dépourvues de communication, se trouvent mises en rapport par l’activité singulière du végétal. Les cas limites unifiables par la relation ne sont pas des termes déjà fixés, mais des rapports. Avec l’individuation, ils cessent d’être les pôles statiques d’une relation constituée : ils deviennent des sous-systèmes, parties prenantes de l’ontogenèse elle-même. Ainsi, la réforme conceptuelle de la prise de forme s’énonce de la manière suivante : l’ « in-formation » est la signification que l’individu produit en devenant un nœud de communication entre des réalités disparates. [16]   II.   Après avoir saisi l’individu comme activité de relation, plutôt que comme simple terme d’une relation, nous compléterons notre présentation par l’examen de l’aspect gnoséologique de la relationnalité afin de répondre à la question initiale : l’être en tant que relation peut-il constituer un objet consistant à connaître ?   En effet, l’opération d’intégration dans l’être de dimensions séparées par une disparité — c’est-à-dire une discordance irréductible avant toute intégration — peut-elle devenir objet de connaissance ? Cette interrogation doit être complétée par une autre : qu’est-ce qu’un sujet connaissant, selon Simondon ?  Celui-ci définit le sujet comme une réalité complexe qui « […] comporte en lui, en plus de la réalité individuée, un aspect inindividué, pré-individuel, ou encore naturel ». [17]   Cette définition montre que le sujet, tout comme l’objet, n’est pas un être clos sur lui-même. La question de la connaissance peut donc se reformuler ainsi : un système ouvert peut-il connaître un autre système ouvert ?   La théorie simondonienne de la connaissance repose sur un postulat épistémologique fondamental : « […] la relation entre deux relations est elle-même une relation » [18] . Nous avons déjà constitué l’objet comme relation. Mais pourquoi, dès lors, le sujet est-il conçu lui aussi comme relation, et non comme substance ?   La réponse est la suivante : le sujet connaissant est une relation entre, d’une part, sa structure individuée (c’est-à-dire sa maturité physico-biologique) et, d’autre part, sa dimension non individuée (la charge qui l’incite à s’ouvrir au domaine des expériences psycho-sociales, dans les modalités de communication qui dilatent les possibilités d’amplification par le ralentissement d’une genèse biologique constitutivement incomplète).   Comment un sujet, qui ne cesse par définition de s’individuer en raison du résidu énergétique, peut-il connaître l’individuation d’un objet ? Déjà, la simple formulation de cette question signale un changement de perspective. Illustrons-le par un exemple classique emprunté à l’individuation physique.   Ce qui intéresse Simondon n’est pas la connaissance d’une brique en tant qu’objet achevé, mais la compréhension de la genèse de la brique, c’est-à-dire des rapports intra-élémentaires entre les molécules et des rapports inter-élémentaires propres à l’atelier de fabrication. Ce que Simondon cherche à saisir, ce n’est donc pas le résultat d’une opération, mais l’opération elle-même. [19]   Pour atteindre cet objectif, il propose la méthode analogique, qui « […] suppose que l’on peut connaître en définissant des structures par les opérations qui les dynamisent,  au lieu de connaître les opérations par les structures entre lesquelles elles s’exercent ». [20]   Pour pouvoir suivre les opérations plutôt que de se limiter à connaître les structures, ce qu’il nous faut, c’est l’acte analogique, lequel se réalise par la mise en relation de deux opérations. Clarifions ce moyen de réflexion, cette manière de penser l’individuation de la pensée. Dans ce contexte, la pensée n’est ni inductive ni déductive, mais transductive. C’est-à-dire qu’elle accompagne la propagation de l’être s’individue par une individuation mentale et qu’elle est capable d’interpréter le monde grâce à la contemporanéité de l’individuation du sujet et du réel.   Si une telle simultanéité est possible, « […] c’est parce que l’être comme sujet et l’être comme objet proviennent de la même réalité primitive, et que la pensée, qui semble instituer une inexplicable relation entre l’objet et le sujet, ne fait en réalité que prolonger cette individuation initiale ; les conditions de possibilité  de la connaissance sont en fait les causes d’existence de l’être individué ». [21]   C’est pourquoi, Simondon déclare que « […] nous ne pouvons  au sens habituel du terme, connaître l’individuation ;  nous pouvons seulement individuer, nous individuer et individuer en nous ; cette saisie est donc en marge de la connaissance proprement dite, une analogie entre deux opérations, ce qui est un certain mode de communication.» [22] Il s’agit d’une communication analogique entre l’opération de l’objet et celle du sujet, une co-individuation où penser revient à s’individuer avec ce qui s’individue. Ainsi, pour Simondon, afin que l’individuation n’échappe pas à la connaissance, il faut accueillir en nous l’individuation de la pensée comme le prolongement de celle de l’être.   Conclusion   La thèse principale, dont nous avons tenté de montrer les justifications descriptives, est la suivante : la relation a le même rang de réalité que les termes eux-mêmes. L’explication de ce statut ontogénétique nous a conduit à définir l’individu — qui est l’opération même et non son résultat — comme la relation entre ses propres phases, ainsi que comme la relation entre deux échelles de réalité : l’une plus grande et l’autre plus petite que lui.   L’individu, en tant que relation qui est plus vaste que lui-même, du fait qu’il est l’objet de l’étude philosophique, doit être l’objet de la connaissance. Or, nous arrivons non pas à la connaissance, mais à sa marge. L’individuation du réel n’est pas un terme de la série, mais une totalité d’une série transductive qui ne peut pas être engendré par ses bornes. De même que l’individuation est un processus dans lequel « […] toute relation modifie la structure et tout changement de structure modifie la relation […] », [23] au contexte simondonien, par connaissance, nous n’entendons plus une certitude de vérité, mais un gradient de vérité dont chaque degré correspond non à un attribut ou une propriété d’une substance, mais à un moment défini d’une individuation. « Dans la mesure où l’individu comporte une relation constitutive, c’est d’un tel mode de connaissance qu’il relève. » [24]   [1]  Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière de forme et d’information , Grenoble : Jérôme Million, 2013, p.310. [2]   Ibid., p.143. [3]  Gilbert. Simondon,  « Étude de quelques problèmes d’épistémologie et de théorie de la connaissance ». Sur la philosophie (1950-1980) 1950-1980, Presses Universitaires de France, 2016. p.201-214, p.214 [4]  Voyez : Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière de forme et d’information …, p.26. [5]   Ibid., p.143. [6]   Ibid. (souligné par l’auteur). [7]   Ibid., p.25. [8]  Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques,   Paris : Aubier, 1989, p.159. [9]  Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière de forme et d’information ,…, p.308. [10]  Voyez : G.W.F. Hegel,  Encyclopaedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline, Part I Science of Logic, Klaus Brinkmann et Daniel O. Dahlstrom (trad et ed.), Cambridge University Press, 2010, § 19 Remarque.   [11]   Ibid. p.31. [12]   Ibid. p.312 (souligné par l’auteur). [13]   Ibid. p.523 (souligné par l’auteur). [14]   Ibid., p.67 [15]  Voyez : Ibid.  pp.34-5 (note de bas de page 14). [16]  Pour voir la définition de l’information comme une amorce de l’individuation, voyez :  Ibid., p.   31. [17]   Ibid., p . 310. [18]   Ibid., p. 83. [19]  Pour voir cet exemple, cf. Ibid., pp.45-8. [20]   Ibid., p. 532 (souligné par l’auteur). [21]   Ibid., p. 257 (souligné par l’auteur). [22]   Ibid, p. 36. [23]   Ibid., p. 144 [24] Ibid. p. 523 .

Preface Before any explanations or explorations of the titular “Roman religion,” I feel the need to set the correct precedent. Religion, religious philosophy and culture in Rome is incredibly vast, and elusive by nature. What remains, especially of early antiquity, is limited and latter sources can portray a different or influenced understanding of religion from how it actually was for ordinary individuals. Furthermore, modern sources can take on religiously influenced (intentionally or unintentionally) or even political stances towards religion in Rome. Even while accounting for this, modern scholars’ definitions, explanations and views on this very broad topic is ever-changing and oftentimes in debate. There exist numerous perspectives towards “Roman religion”, like that of Georg Wissowa’s extreme separation of Roman and foreign / imported gods, Jörg Rüpke’s notion of “Mediterranean Religion” explaining a fluid religious culture unified (in a sense) through hyper-individualist “lived religion”, and more. So, any form of study pertaining to the past, especially one of such short length and introductory detail as this one, should be written and read with caution. I have taken great care to provide reliable and verifiable information, but as I explained, even such information can be (and is often) debated. To make clear the perspective I have utilised in introducing these concepts; I have mostly stuck to the sociological approach which explains a mostly decentralised religious culture of community cults, an approach greatly explored and detailed in John Schneid’s book “ An Introduction to Roman Religion ”. However, it should be kept in mind that in such limited space, I am limited in the details and different views I am able to give. Thus, for those interested (which I assume one is, if reading this) I highly encourage further reading of the sources listed in the bibliography, as well as further research of conflicting understandings of religion in Rome. Religio : A Mural of Religion in Ancient Rome Throughout history, religion has been one of, if not the most important elements in almost all societies and their movements. Wars have been fought, men have been killed, whole civilizations have been almost wiped out in the names of different religions. But on the other hand, religious belief has been the single most powerful cooperative force in human history. The oldest recorded evidence of many humans from presumably different tribes working together towards a single unified goal, Göbekli Tepe, happened not because of agriculture or hunting or what else, but religion. Religion unified tribes into state in ancient Mesopotamia, first into the Sumer state and subsequently into the Akkadian empire. It unified all Christians, Germanic or Frank, towards one single goal with the Crusades. It unified the Muslims, regardless of race, under the flag of the Umayyad Caliphate. Figure 1: On the left, an overlook of the Göbekli Tepe excavation site, the oldest found evidence of Homo Sapiens working collectively towards a unified religious goal. On the right, a reconstruction of Aedes Iovis Optimi Maximi Capitolini, the Temple of Jupiter Optimus Maximus on Capitoline hill, the single most important religious structure in pre-Christianity Rome. However, when we turn our scopes to the backbone of western civilisation, Rome, we are met with a much different mural of religion. Not unifying under a single god or goal, but rather an open unification of all the Roman subjects’ beliefs. Not too strict in its beliefs unlike the Catholics, but adaptable. Not solely dependent on the gods, but cooperative, transactive even. This much different approach to religion, one not solely of fear and obedience but also of mutual respect and understanding, was reflected in Roman society as well as in ours. Most western languages use a similar word for belief systems: religion, religión, religion / kultus, religião, etc. All of these descend from the ancient Roman notion of religio , meaning “religion” or “religious practice”. Yet this notion was much different than our understanding of religion, and much more nuanced. In this article, we will examine how religion was in Rome, dive into what the notion of religio  exactly meant for the Romans and look at the dichotomy of religio  and superstitio , to hopefully better understand what religion was like for the Romans. Religion in Rome        As was previously mentioned, the Roman understanding of religion was much different than what we associate with religion today. Even amongst ancient religions, like that of the Greeks’ or the Hittites’, Roman religion was distinct especially in one aspect: it lacked a creation myth, a cosmogony. In many religions both contemporary and ancient, humans have believed in a holistic myth of creation. The Greeks believed that before all was Chaos, and then came Gaia (Earth), and in succession, Tartarus, Eros, Uranus, and the Titans. The Eridu Genesis explains that the universe was created in the primordial sea Abzu. Christianity explains a Genesis of 6 days (not necessarily denominating a 24-hour period but a longer one, though that is a topic for another essay) during which God (Yahweh) creates the universe. All different accounts of cosmogony, but the one crucial point they have in common is that they are  cosmogonies. When we look at Rome however, we are not met with such a clear account of how the realms were created. In fact, some scholars have deemed the Roman peoples “lacking in imagination” simply because of this missing cosmogony. Maurizio Bettini explains in his essay of a similar name, “Missing Cosmogonies: the Roman Case?”, how the Romans approached this incredibly important issue of first creation. For the Romans, the creation of all things was not as important as their own beginning. While other religions were greatly concerned with how everything began to justify their universality, in Rome this was not an issue, as they never really claimed universality. Their account of creation lacked not only a holistic cosmogony, but also a theogony, anthropogony and gynaikogony (the name Bettini gives to the creation of women). For them the creation of Rome, their civilization, was much more important and constituted their “cosmogony.” The transition from a mere settlement into a proper urbs , a city civilization, was what started both Rome as a civilization and the Roman cosmos. Approaching the Roman understanding of creation from an Abrahamic standpoint which has been greatly engrained in our minds would be wrong, because while we think that the issue of a beginning is vital to understanding the world, the Romans didn’t. Rome began with Romulus wielding a plough and digging a circular furrow, the sulcus primigenius, which represented the foundations of Rome herself. Then, in the account of Plutarch, Romulus dug a circular pit (where the comitium  would eventually stand), put in the pit the initial offerings of beauty (in accord with custom) and natural necessity. Then everyone there threw in a piece of the land from whence they came. At the end, the pit was named after the heavens, mundus . With the mundus  as the centre, they drew the outline of the city where the early walls would stand. This whole account of Rome’s creation acts as a testimony as to how they approached both their society and religion. The circular nature of both the pit and the furrows demonstrates harmony and symmetry. The offering of both culture and nature is the creation of a new civilization: Rome. The earth from different lands being mixed into the foundations shows the basic stance of Rome, one of openness as an asylum for newcomers and fugitives. But what is most curious is the name given to the pit, mundus , which designates the heavens in Latin (as explained by Plutarch himself.) And according to Cato, the mundus sits above in the “shape of the heavens”, the lower part being dedicated to the dead (manes) and the higher part being the heavens. From this it can be deduced that the mundus Romulus dug put Rome, and therefore Earth as a whole (since the entirety of the Earth was seen as either part of Rome or waiting to be conquered), in communion with both the heavens and the underworld. So, what does this mean? This means that for the Romans, Earth was only part of the cosmic reality, and therefore really “began” when Rome, the mundus, was dug, therefore when Rome was founded. For Rome, what happened before is of little importance, only this point of beginning and what comes after is. Thus, it’s safe to say that for the Romans, the creation myth or “cosmogony” is just this: the founding of Rome. An Urbigony, as Bettini puts it. This really demonstrates how the Romans approached the world. It was not a story of beginning and end, but a story of progress and development. And religion served exactly this outlook on life. The well-being of Rome and the triumphs she gains were tied to the pietas of her citizens, that is their devotion to the religio, and more broadly the  mos maiorum . Mos maiorum  can be defined in simple terms as the honoured unwritten principles that governed all aspects of life, from social responsibilities to private endeavours. We can translate this directly as ancestral custom, comprised of many different values such as religio and cultus , pietas , fides , virtus , etc. It’s obviously an incredibly broad and detailed topic, but in the restriction of space we have, we can sum up this ancestral custom’s dictates as needing the Roman citizen to be truthful, virtuous, accepting, disciplined, persevering, controlled, honourable but most importantly for us, religious and “pious” (not exactly what the word “pious” denotes today, which will be discussed when we’re exploring religio  and pietas ). Above all these virtues, it was of utmost importance for the Romans to properly and adequately worship their gods.             Take notice how we said, “their gods”. This is because the Romans thought that every aspect of life was governed by different gods (and therefore religion), and all these different gods were worshipped differently at different times. This is quite similar to the Greek approach to the Pantheon, and many of the Roman gods had Greek counterparts (the most famous being the likeness of Iuppiter and Zeus). Furthermore, in the Aeneid, Virgil writes that Aeneas’ mission would be “[…] to introduce the gods to the Latium”, from which we understand that even the Romans thought that the gods came along with Aeneas for the first time to Latium. Because of this, the Roman pantheon has many similarities to the Greek pantheon and the overall approach to religion, but with key differences. We’ve already explored the difference in importance of cosmogony, but another vital difference is that for the Romans, human things came before the gods. Augustine tells how Varro approaches the humans and gods in Antiquitates rerum divinarum , saying that he tells of human things before divine ones because civitates (cities) were founded, which in turn instituted the divine beings. For us, with an Abrahamic understanding, this seems completely absurd; that a society could believe in divine beings and attribute their well-being to these gods, but also believe that it was the society, themselves, that instituted these higher beings. But for the Romans, this was simply the nature of existence. It’s simply the watchmaker analogy turned on its head: the complex and beautiful watch cannot come to be without the skilful hard work of its designer; the gods are simply nothing without the institutions of the civitas  (this mutual relationship between the gods and men will be discussed further under the notion of religio ). This is one more reason why a holistic cosmogony is not explored by the Romans, since a cosmogony or theogony independent and creative of the humans cannot exist if the gods’ existence / importance begins with and after civitas .             One last aspect of Roman religion to explore is how cults branched in Rome. As was seen, gods were believed to be instituted by humans, and therefore the deification of many different things (including humans) was possible. And these different deities were worshipped by different institutions, named cults, throughout Rome and later the entire empire. This does not mean that everyone had different religions however, because all cults were part of the entire religion. As we have explored, religion and society in Rome was one of openness and adaptability. Therefore, instead of one centralized and regulated religion like Catholicism, religion in Rome was quite decentralised and adaptive. One of the clearest examples of this was how religion was handled after the conquest of Egypt by Augustus. Instead of forced mass conversion into “Roman religion”, Egyptian deities were accepted and adapted into the Roman religious culture, and vice-versa. This can be seen below on a fresco from the Temple of Dendur, which depicts Augustus as the pharaoh, communing with different Egyptian deities like Isis, Horus and Osiris. This further demonstrates that for the Romans, relationship with the gods was not one of dogmatic fear and obedience [1]  but one of adaptive cooperation and transaction. In the next chapter, we will further explore this seemingly peculiar outlook towards the gods.   Figure 2: On the left, a vignette of Pharaoh Augustus burning incense in front of the deified brothers Pedesi and Pihor. On the right, a vignette of the king offering to Osiris and Isis. Religio : what it meant for the Romans We have discussed briefly what religio  means and saw it to be the precursor to the modern denominations of “religion” in various romantic languages, meaning something in the lines of “religious practice”. However, religio  for Romans meant almost nothing like what “religion” in today’s sense means. While etymologically ancestral, religio  bears near to no semantic resemblance to religion. To get a better understanding as to what religio  meant to Romans and how it relates to the mos maiorum  through pietas , we must look at Cicero’s De natura deorum  (On the Nature of the Gods). In book three chapter five, he writes: “ The religion of the Roman people [Cumque omnis populi Romani religio]  comprises ritual, auspices, and the third additional division consisting of all such prophetic warnings as the interpreters of the Sybil or the soothsayers have derived from portents and prodigies. ” Here, Cicero’s character Cotta defines religio  as the collection of rituals, auspices and prophetic warnings. This is somewhat similar to the modern understanding of Religion and shows that what we think of Religion today was in fact a constituent of religio  in Rome. However, in book two chapter eight, Cicero writes: “ Moreover if we care to compare our national characteristics with those of foreign peoples, we shall find that, while in all other respects we are only the equals or even the inferior of others, yet in the sense of religion, that is, in reverence for the gods, [religione id est cultu deorum]  we are far superior. ” The important part here for us is “ religione id est cultu deorum” meaning “ religion, that is, cultu deorum”. Cicero also gives the same definition in 1.117: “ religionem, quae deorum cultu pio continetur ” meaning “religion, which consists in piously worshipping them.” According to St. Augustine in book twenty of his Contra Faustum Manichaeum , cultus can be defined as “ a sort of servitude owed exclusively to divinity .” Therefore, we understand that according to Cicero, one of if not the most important definitions and constituents of the broad notion of religio  was worship. For the Romans, religion was by definition the rites, rituals and worship it necessitated, unlike the modern understanding in which worship is merely a required means of revering God and the way towards Heaven. Although for us the roman understanding of religio might seem circular or flawed, since worship is required BY religion, for the Romans worship was what constituted religion itself. Cicero approaches religion as not an overhead institution that governs all life but a situation of cooperation and transaction between men and the Gods. This can again be seen in De natura deorum,  1.115-16 [2] . Men worship, revere, respect and fear the Gods appropriately, and in turn the Gods reward them with well-being and triumph. If not, Cicero argues (through Cotta) that men have no responsibility of pietas  to the gods, and therefore religio . Both parties have a responsibility to uphold their ends. From this, we can understand that for the Romans, religio  was not belief based, or dogmatic and orthodoxic, but rather orthopraxic (the appropriate performance of rituals in accord with tradition). This emphasis on orthopraxis and relative unimportance of voiced belief can be seen even more prevalently in the Roman understanding of “afterlife”, or the lack thereof. The afterlife is such a topic in Roman religious studies that it’s particularly difficult to pin down a prevalent, let alone singular culture surrounding it. There appears to be two major priorities for the “belief” in life after death. The first one was the more general, slightly animistic belief of a so-called afterlife. As we have discussed previously, according to Plutarch’s account of the founding of Rome, there exists a pit named “mundus” which is a kind of gateway, or means of communing, between different realms. The different realm, also named mundus, is one where both the gods and the dead manes  reside. The lower part of this mundus  was dedicated to the souls of the dead, from where they could interact with the living world after death. Furthermore, the line between this “realm of the dead” and that of the living seems greatly blurred, as the pit of mundus is described as the very heart of Rome herself. Because of this, many also believed that the dead didn’t dwell solely on a plane distinctly separated from them but amongst them, communing and interacting with the world, living on in the memories of their families and subjects. Even further, many believed in the both the specific and general deification of the dead. Specific deification was cases such as the deified Roman emperors, like Augustus, Marcus Aurelius, Hadrianus, and more. Deification extended to the general population too, where people deified and dedicated terminology of godhood (like di, dei ) to their deceased loved ones. So, general deification was an understanding of death very different than ours. For the Romans, the gods were not solely divine entities that dwelled above but they were also contributing parts of the communities, so in that sense kind of living amongst and contributing to the believers’ societies. For the dead, a similar belief existed, where manes were believed to actively live amongst, help and interact with the living, with “supernatural” powers and attributes of godhood. St. Augustine criticised this in his Contra Faustum Manichaeum  while describing how cultus deorum  could not carry over to Christian worship since in Christianity no cultus  was given to manes , who became deos . In this sense, the deification of the manes  was just as transactional as that of the preexisting gods. Cults of this culture were formed, and these “chthonic” deities were named the Di Manes . [3]   The second, “less pronounced” priority was one of relative similitude to modern and Hellenistic understandings of an afterlife. In this understanding, there existed an underworld and a “heaven”, namely Hades and Elysium. This belief was obviously imported from the Greeks, although the exact timeline is not known, for depictions of the Greek underworld were found in Etruscan tombs dated to the early Roman Republic, long before the most important depiction of Hades in Vergilius’ 6 th  Book of Aeneid . Furthermore, Wiseman (1992), who gathered passages of Roman vates (prophets) predicting judgement after death, notes that posthumous judgement existed in later Roman tradition. Although the decision of one’s fate between Hades and Elysium seems to have been morally neutral, there existed moral and non-moral zones of separation in Hades as is described in the Aeneid. Plus, Lucretius (3.41-54) notes that even those who claimed not to believe were found to be afraid of Hades in the face of crises, so we can assume that there were certain things one could do to end up in Hades. The peculiar part of what Lucretius tells us is that there were non-believers. While we have explored different beliefs and practices pertaining to an afterlife, these might’ve been representing but a minority amongst Romans. Until a later point in Roman culture, the belief in Hades and Elysium did not appear to be prevalent, but even more radically than this there appeared to be a disbelief in a “soul” continuing on living with the same consciousness as the living person, after death. Pliny the Elder’s comment on such a thought in Book 7 Chapter 55 of his Naturalis Historia supports this idea: “ What downright madness is it to suppose that life is to recommence after death! ” Although this passage contains ridicule of those who hold such beliefs, hold on to the bodies after death and practice immediate deification, it shows us that even important figures like Pliny the Elder felt free to speak in such a manner against supposed “immortality” of the soul. We might be inclined to think of his ridicule of belief in immortality as a one-off, this is most definitely not the case. There have been found numerous gravestones engraved with abbreviations such as “NF, F, NS, NC” which meant respectively non fui, fui, non sum, and  non curo (I did not exist, I existed, I do not exist, I do not care). This epitaph containing proclamations of non-belief was so common that they were granted standard abbreviations. Overall, we can say that for the Romans, religio  meant nothing like what religion means today. For them, it was more communal, not dogmatic, and not based on any top-down prophetic scripture or belief. Rather, religio  meant more of orthopraxis, with a heavy emphasis on pietas , the appropriate worship of the gods. With pietas  and religio  came the well-being of the community and in a broader scope, of Rome. However, what if one took piety a little too far, to the point where proper religious practice turns into a zealous fervour? That’s the thin line separating religio , and superstitio , which we will discuss in the next chapter. Figure 3: Aeneas and the Sibyl in the Underworld, Jan Brueghel the Younger, 1630s. Dichotomy of religio and superstitio             Superstitio , once more, morphologically looks very similar to the modern word superstition, and is the etymological ancestor. And again, the meaning for the Romans differed strongly as to what superstition means for us today, simply because of the orthopraxical approach that we have discussed previously. For us it means believing in the wrong god(s), or even things (since a Muslim would definitely consider idolatry or even pantheism very superstitious). To understand what superstitio meant for the Romans however, we can turn once again to Cicero’s De Natura Deorum , in which he explains superstition as “implying a groundless fear of the gods” (1.117). This is a very simple and clear explanation of what superstitio  meant, but to better understand what it constituted of and why it was such a direct opposite of religio we must turn back to an older Greek term: “δεισιδαιμονίας” ( deisidaimonia) . Theophrastus in his Characters  (16) explains deisidaimonia  as a “crouching fear of unseen powers”. He further details this fear with many examples of a man whose fears and beliefs interfere with his life so much that he’d go as far as to build a whole shrine in his home if he saw what he interpreted to be a holy serpent. In Rome, Plutarch treats this Greek notion in his essay De   superstitione and suggests that deisidaimonia  and atheism are exact opposites, with one being the absolute disregard for the gods whereas the other is way too concerned with them. However, he names deisidaimonia  as the worse of the two, as fear like that would be prone to turn into revulsion or hate against the gods who incite such fear and obsession. And of course, he concludes that pietas is the correct mindset, the true balance between these two wrong extremes.             Therefore, we can say with certainty that by at least the 1 st  century BC when Plutarch lived, the Romans were using superstitio  with the same bad connotation that the Greeks like Theophrastus were using deisidaimonia  with during the 4 th  century BC. For Seneca though, this bad connotation goes further and superstitio  appears to mean something much worse than what we have discussed so far. In book two, chapter 5.1 of his De Clementia , he writes: “ Ergo quemadmodum religio deos colit, superstitio violat , […]” meaning “Just as the gods are worshipped by religion, but are dishonoured by superstition, […]” (tr. Aubrey Stewart, 1889). So, in the mind of Seneca, superstitio is not only a bad way to live, but a direct dishonour to the gods. In this sense, this dishonour was attributed to classes lower than the elite Roman male, because it was used as a way of distinguishing themselves from “lower” humans (as we have seen previously in Cicero’s De nat. deo. ). Therefore, superstitio was often associated with women, slaves and even barbarians.             As a modern analysis of the term, Scheid explains that superstitious Romans regarded the gods to be evil, jealous, tyrannical and vengeful if not treated with the utmost care and near-obsessive respect. This non-natural fear of supernatural beings waiting to bring calamity on a wrong step made them excessively zealous in their orthopraxy. We have previously discussed what the correct form of worship looked like for the Romans, but to sum it up again (according to Scheid) it was to believe that the gods were good, and that they approached humanity with respect as long as the basic civic code of the community was upheld and the gods were worshipped with good pietas . A transaction of mutual benefits. Superstitio  violated this, in opposition to atheism, by fearing the gods too much. Figure 4: The Brothers, Disputing Over the Founding of Rome, Consult the Augurs, pl.7 from the series The Story of Romulus and Remus by Giambattista Fontana, 1575. Augury, which is the consultation of omens, would definitely seem like superstition to us, but was integral to Roman religion as a way of communication between god and men.   Conclusion and Last Thoughts In this essay, we have discussed and explored how religion would have looked like in Rome and what it would have meant for the Romans living before and during the early empire. Keeping in mind the shortcomings that I have discussed in the preface, we have seen that religion looked very different in Rome than it appears to us today, being much more open in terms of belief but very strict in its importance of proper practice and worship. For the beginning, unlike many religions we have come to know today, a cosmogony was mostly missing, partially replaced with an Urbigony. Possibly because of this general disregard for a cosmogony, the belief-based system we’ve come to know today was mostly non-existent, replaced with a heavy focus on orthopraxy of civic and personal duties which constituted the transactional relationship between the gods and men. If religio  was upheld properly, then communities (and in turn society) would prosper. But religio  itself was not a dogmatic set of beliefs relayed through prophetic revelations, but cultus deorum , proper worship of the gods. Despite this, non-belief was much more common than it would seem, with epitaphs of atheistic declaration gaining such popularity that they were given standard abbreviations. On the other hand, people sometimes took this religious devotion too far and ventured into what was known as superstitio, a fear and worship so zealous that it was deemed a dishonour to the gods by Seneca.             Overall, I have strived to paint a mural of religion in Rome comprehensive enough to give a baseline understanding of how the individuals and communities of a society that can be deemed the foundation of western civilisation approached the holy. From what we saw, and what I have understood, there were many, many different approaches, but one thing was central for all of them: appropriateness. Throughout the evolution of religion and philosophy in Rome, proper adherence to the civic codes were always the most important part. Even when these civic codes inevitably evolved, sometimes heavily influenced by the religion and philosophy in flux, the important thing for the Romans was the fact that these codes were holy. The proper way was not to disregard the gods or to fear them to the point of obsession, but to treat them with respect and exalt them appropriately so that the gods would respect and reward you in return. If the gods failed you despite your respect, then they didn’t deserve that no longer. It seems transactional, but it was more cooperative.             What does this mean for us today? For me, and you reading this? In our age where constant change is more prevalent than it has ever been thanks to the internet, our approach towards the world and the forces possibly behind it is in ever-evolving flux. In a mere year one can go from Catholic to Buddhist to Muslim to pagan and go on to end up as a new-age spiritualist. With these changes of how we approach the holy, the way we approach each other and the societies we live in changes too. We access and accept information at an ever-growing pace, and unconsciously incorporate these into our daily lives. This puts the civic codes of today in a situation of ever-accelerating flux as well, but this change has now become so drastic that no one can know what to expect from one another. When talking about religions we tend to think of Christianity and Islam, but Capitalism and Individualism are quasi-religions too. And we tend to get lost in this amalgamation of religions.             Perhaps we ought to take a little pointer from the founders of the west. Despite their ever-changing and open approach, they regarded whatever god they worshipped as a part of their community that had a bigger power of affecting what happens to it. Because of this approach, mutual respect and proper treatment between the gods and men was always the most important rule of religio . Whether one is a Pantheist or a Buddhist, if we adopt religio  into our lives and view each individual of our community, our society, as someone with the power of affecting what happens to us, then maybe we can learn to start expecting good from each other; simply because proper treatment- orthopraxy- religio is the most appropriate way of living, even if the ancient gods Iuppiter, Iuno and Minerva aren’t around to look over Rome anymore.   Bibliography -       Aeneas and the Sibyl in the Underworld.  (2020). Metmuseum.org . https://www.metmuseum.org/art/collection/search/435813 -       Ando, C. (2008). The Matter of the Gods: Religion and the Roman Empire . Berkeley: University of California Press. https://doi.org/10.1525/9780520933651 -       Bettini, M. (2012). Missing Cosmogonies: the Roman Case?. Archiv für Religionsgeschichte , 13 (1), 69-92. https://doi.org/10.1515/afgs.2012.69   -       Cicero. On the Nature of the Gods. Academics. Translated by H. Rackham. Loeb Classical Library 268. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933. -       Grant, M. (2025, March 26). Roman religion. Encyclopedia Britannica. https://www.britannica.com/topic/Roman-religion -       Harrisson, J. (2018). Imagining the Afterlife in the Ancient World . Routledge. -       HÖLKESKAMP, K.-J., & Heitmann-Gordon, H. (2010). Reconstructing the Roman Republic: An Ancient Political Culture and Modern Research (pp. 17-18). Princeton University Press. http://www.jstor.org/stable/j.ctt7t3mr -       King, C. W. (2013). Afterlife, Greece and Rome. In The Encyclopedia of Ancient History.  (First Edition, pp. 153–156.). Wiley-Blackwell. -       Moore, C. H. (1918). Pagan Ideas of Immortality During the Early Roman Empire . Cambridge Harvard University Press 1918. -       Pliny, The Elder. (2012). Natural history. Folio Society. https://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.02.0137%3Abook%3D7%3Achapter%3D56 -       Publius Vergilius Maro, Powell, B. B., & Feeney, D. (2016). The Aeneid. New York ; Oxford Oxford University Press. -       Rives, J. B. (2013). Superstition. In The Encyclopedia of Ancient History.  (First Edition, pp. 6457–6458.). Wiley-Blackwell. -       Rüpke, J. (2018). Pantheon: a new history of Roman religion  (D. M. B. Richardson, Trans.). Princeton University Press. -       Rüpke, J. (Ed.). (2011). A companion to Roman religion . Wiley-Blackwell. -       Scheid, J. (2019). La religion des Romains - 4e éd.  Armand Colin. -       Scheid, J., Lloyd, J. (2014). An introduction to Roman religion . Indiana University Press. -       Seneca, L. A. (1889). Minor Dialogues Together With The Dialogue On Clemency  (A. Stewart, Trans.; pp. 419–420). George Bell and Sons. https://www.gutenberg.org/files/64576/64576-h/64576-h.htm -       Seneca, L. A. (55-56). De Clementia . 2.5.1. -       The Temple of Dendur: Celebrating 50 years at the met . The Metropolitan Museum of Art. (n.d.). https://www.metmuseum.org/hubs/temple-of-dendur-50 -       Theophrastus. (2007). Characters (J. Diggle, Ed.; p. 110). Cambridge Univ. Press. [1] Fear and obedience definitely mattered, since pietas included fearing the gods in an appropriate amount and way, but differs greatly from contemporary religions, as will be explained. [2] “ Why, what reason have you for maintaining that men owe worship to the gods, if the gods not only pay no respect to men, but care for nothing and do nothing at all?’ But deity possesses an excellence and pre-eminence which must of its own nature attract the worship of the wise.’ Now how can there be any excellence in a being so engrossed in the delights of his own pleasure that he always has been, is, and will continue to be entirely idle and inactive? Furthermore how can you owe piety (pietas) to a person who has bestowed nothing upon you? or how can you owe anything at all to one who has done you no service? Piety is justice towards the gods; but how can any claims of justice exist be- tween us and them, if god and man have nothing in common?” [3] For further reading on the Roman Cult of the Dead, look at Charles W. King’s “ The Ancient Roman Afterlife: Di Manes, Belief, and the Cult of the Dead ” (2020)

1967’de Paris’te doğan Quentin Meillassoux, antropolog Claude Meillassoux’nun oğlu olarak entelektüel bir çevrede büyüdü. École Normale Supérieure’de aldığı felsefe eğitimi sırasında Hegel ve Marx’a yoğun biçimde yöneldi; bunu “gençliğimde diyalektik sevgisi beni içten içe yiyip bitirdi” şeklinde dile getirir. O yılların hâkim felsefi atmosferinde mutlak hakikatlerin bilinemeyeceği, felsefenin kesin cevaplardan vazgeçmesi gerektiği düşüncesi yaygındı. Meillassoux ise felsefe tarihine baktığında bunun tersini görüyordu: filozoflar her zaman hakikatler ve zorunluluklar hakkında konuşmuşlardı. Onun düşünce yolculuğu bu havaya karşı bir arayış olarak şekillendi. 1997’de Hegel uzmanı Bernard Bourgeois danışmanlığında yazdığı doktora tezi İlahi Yokluk ( L'inexistence Divine ) bu arayışın başlangıcı oldu. Tez konusunda yazdığı şu satırlar ne yapmak istediğini gösteriyor: “ On procède à une rédefiniton des notions de contingence et de necessité en démontrant que seule la contingence de ce qui est ne peut elle-même être contingente. Il en résulte des conséquences non-quelconques pour l'êtant, qu'il s'agit d'analyser d'un point de vue tant théorique que pratique .” Türkçesiyle:  “Olumsallık ve zorunluluk kavramlarının yeni bir tanımına varmak üzere yol alıyoruz; bu amaçla, sadece (var)olanın olumsallığının olumsal olamayacağını ispat ediyoruz. Bu ispattan varolan için herhangi-türden-olmayan sonuçlar çıkıyor ve bu sonuçları teorik olduğu kadar pratik veçheleriyle çözümlüyoruz.” (çev. Kağan Kahveci) Bu satırlar ilk bakışta paradoksal görünen ama onun felsefe programının dayandığı temel: doğa yasaları dâhil olmak üzere hiçbir şey zorunlu değildir; tek zorunlu olan, zorunsuzluğun/olumsallığın kendisidir. Burada dile getirdiği iddia, daha sonra Sonluluğun Sonrası ’nda (Après la finitude) farklı argümanlarla sistematik hale gelir. Sonluluğun Sonrası ’nın başlangıç noktası, Evveliyat (l’ancestralité) argümanı ile arkhe-fosil (archifossile) örneği üzerinden modern felsefenin en güçlü eğilimi olan korelasyonculuğun eleştirisidir. “Korelasyonculuk düşünce ile varlık arasındaki ilişki dışında bu terimlerden birine diğerinden yalıtık erişemeyeceğimizi öne sürer”; “Ya zihni dünyaya açılışına hapseder ve sonuç olarak ‘kendinde’-mutlak-, bu zihinden zorunlu olarak kaçar ya da düşünce-varlık korelasyonunu mutlakın kendisiyle özdeşleştirir, ama bu mutlak artık çeşitli şekillerde öznelleştirilmiştir ( öznemsicilik/subjectalisme ).” “Böylece nesnellik için gerçek kıstas, münferit bir öznenin temsilleri ile şeyin kendisi arasındaki tamuygunluk ( l’adéquation ) değil öznelerarasılık ( l’intersubjectivité ) yani bir topluluk içindeki mutabakat olur.” Meillassoux bu korelasyonel döngünün dışına çıkmak için bir hamle yapar. Onun için felsefe diğerlerinin anlamadığı anladığında değil tam da diğerlerinin anladığını anlamadığında işlemeye başlar. Şeylerin nihai nedenini anlayamama hâli, gerçekte şeylerin nihai bir nedeni olmadığını yani nedensizliğini anlayabilmeyi sağlıyor. Bu budalalıktan, herkesin paylaştığı o “saçma sorular sorma yetisi”nden yani felsefenin kökenindeki saf spekülasyon arzusundan olumsallığın zorunluluğuna varılır. Düşünce bu bağlamda nesnelliği bir mutabakata bağlamadan, yalnızca “bizim için olanı” değil o “büyük dışarıyı” hakikatin kendisini bilebilme iddiasına cüret eder ve etmelidir de. Peki nedir bu “spekülatif materyalizm”? Sırasıyla spekülasyon ve materyalizm kavramlarının Meillassoux çerçevesinde nereye oturduğunu açıklamaya çalışalım. Kant’a kadar felsefe bir anlamda spekülasyondu. Gerçekliğin kendisine, hakikate dair “budur” şeklinde çelişmezlik ilkesi dahilinde söylenen postülatlar. Platon için ideler, Spinoza için töz, Leibniz için monadlar vb. Kant ‘spekülatif akıl ile deneyimin sınırlarını asla aşmamamız’ konusunda uyararak bir set çekti. (Saf Aklın Eleştirisi, B xxiv) Kant sonrası felsefenin temel meselesi değişti: Artık hangi tözün gerçek olduğunu sormak yerine, hangi ‘korelasyonun’ esas alınması gerektiği sorulmaya başlandı. Başka bir deyişle mesele, hakiki tözselliği kim düşündü sorusundan çok, en uygun bağlılaşık  ( correlat ) yani özne-nesne, bilinç-içerik ya da dil-referans ilişkisinin hangisi olduğu sorusuna dönüştü. Meillassoux ise felsefenin spekülatif yönünü, korelasyoncuların eleştirdiği gibi metafizik olmayan ama korelasyonları da mutlaklaştırmayan bir mutlak ortaya koymak için kullanır. “Materyalizm”inde ise madde zorunlu yasalarla damgalı bir şey olarak tasavvur edilmez; ona göre yasalar da onları yasasızca üretebilen bir zamanın -hiperkaosun- ürünüdür. Mutlak olan ne zihin ne tözsel bir madde ne de atomlardır, hiperkaotik zamandır; bu yüzden bugün “doğa yasası” dediğimiz şeyler de bir vazo kadar olgu düzeyinde ve olumsaldır: şimdiki gerçeklik, ex nihilo  beliriveren olguların, nitelikler grubunun üst üste dizilişidir: hiperkaotik zamandan ex nihilo  zuhur eden cansız madde, üstüne yaşam ve üstüne düşünce. Düşünce bu mutlağa deneyimsel sezgiyle değil, bir tür entelektüel, zihinsel görü( intiution ) ile özellikle matematikle çalışan bir kavrayışla yaklaşır (Cantor transfinite/sonluötesi ); bu kavrayış, hiperkaotik zamanın birbirine indirgenmez, toplam oluşturmayan katmanlarını tasavvur etmeyi mümkün kılar. Bu kavrayışa göre geçmiş ve şimdi belirlenmiş olsa bile, gelecek radikal bir açıklıktır. Geleceğin önceden tayin edilmemiş olması, felsefenin asıl ufkunu oluşturur. Öyle ki bu radikal açıklıktan ölüler ve diriler için adaleti sağlayacak virtüel olan ve sonradan gelecek olumsal bir Tanrı bile doğabilir. Sonuçta spekülatif materyalizm hiper kaotik zamanı “mutlak” kılar: her şey başka türlü olabilirdi ve hâlâ olabilir… 1.     Meillassoux, Q. (2023). Sonluluğun Sonrası Olumsallığın Zorunluluğu Üzerine Deneme (çev. Kağan Kahveci). Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. 2.     Meillassoux, Q. (2022). Spekülatif Materyalizm Varlık, Zaman, Adalet, Din Bilim (çev. Kağan Kahveci). Pinhan Yayıncılık. 3.     Meillassoux, Q. (2024 ). Quentin Meillassoux: İlahi Yokluk: Açılış Argümanı  (çev. Kağan Kahveci). Cogito Gelecek, 114-115, s.265-270. Yapı Kredi Yayınları 4.     Meillassoux, Q. & Ravini, S. (2024). Söyleşi: Geleceğin Arkeolojisi (çev. Nalan Kurunç). Cogito Gelecek, 114-115, s.270-295. Yapı Kredi Yayınları 5.     Meillassoux, Q. & Mackay, R. & Hecker, F. (2022) . Spekülatif Nağmeler: Quentin Meillassoux ve Florian Hecker Hiperkaos Söyleşiyor . (çev. Kağan Kahveci). Terrabayt. Erişim adresi https://terrabayt.com/dusunce/spekulatif-nagmeler-quentin-meillassoux-ve-florian-hecker-hiperkaos-soylesiyor 6.     Meillassoux, Q.& Kahveci, K. & Çalcı, S., (2021). Söyleşi: “Üstün Onurumuz Ortak Budalalıktan Gelir” . (çev. Kağan Kahveci). Artı Gerçek. Erişim adresi https://artigercek.com/arti-yazi/quentin-meillassoux-ustun-onurumuz-ortak-budalaliktan-gelir-256300h 7. Kant, I. (2022). Arı Usun Eleştirisi . (çev. Aziz Yardımlı) İdea Yayınevi 8. Meillassoux, Q. (1997). L'inexistence Divine . Essai sur le dieu virtuel [Doctoral dissertation, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne]

İnsanın daha fazlasını arzulaması, yalnızca tüketim alışkanlıklarında değil, kendi varlığını dönüştürme çabalarında da açığa çıkar. Kimi bu çabayı farkında olmadan sürüklenerek yaşar, kimi de bilinçli tercihlerle kendine hedefler koyar. Kimileri ömrü boyunca kendini yenileme isteğinin peşinden giderken kimileri ise kısa sürede mevcut kişiliğine hızlıca razı olur. Her durumda “kendini aşma” arzusu, modern hayatın dilinde sıkça tekrar edilen gelişmek, dönüşmek, yeniden doğmak gibi kalıplarla karşımıza çıkmaktadır. Ancak bu arzu her zaman toplumsal yapının sert sınırlarına çarpmış, kişinin mücadelesini sınıfsal konumuyla, sahip olduğu imkânlarla ve çevresiyle örülü bir çatışmaya dönüştürmüştür. Jack London’ın 1909 tarihli yarı-otobiyografik romanı Martin Eden  da bu çatışmadan doğan gerilimi anlatarak ‘kendini aşma’ mücadelesinin tuzaklarını görünür kılar.   Roman, aşkın ve bilginin etkisiyle kendini aşmaya yönelen bir karakterin dönüşüm serüvenini konu alır. Bu serüven başta bireysel bir azim öyküsü gibi görünse de, derinlerinde toplumsal yapının görünmez duvarlarını, sınıf atlama yanılsamasını ve yükselişin getirdiği yabancılaşmayı gözler önüne seren sert bir eleştiridir. Yol boyunca Martin’in toplumsal baskıların birey üzerinde açtığı duygusal ve düşünsel kopuşları gösteren yazar, hem sınıf yapılarının hem de başarıya yüklenen yanıltıcı değerlerin içini boşaltır.   Kitap, genç ve eğitimsiz bir denizci olan Martin’in, burjuva sınıfından Ruth Morse’a duyduğu aşktan dolayı kendini dönüştürmeye karar vermesiyle başlar. Bu aşk, Martin’de hem sosyal hem de kültürel anlamda yukarıya tırmanma isteğini, yani kendini aşma arzusunu körükler. Martin, bedeninin denizcilikten alışık olduğu disiplinle okumaya, yazmaya ve düşünmeye sarılır. Amacı, edebiyat dünyasına girerek entelektüel bir yazar olarak sınıf atlayıp Ruth’a yakışır biri olmaktır. Fakat Martin’in bu yolculuğu ağır ve sancılı bir süreçtir. Zira Martin bu mücadelesinde üç yıl boyunca yoksullukla boğuşur, yazıları reddedilir ve çevresinin küçümsemesiyle karşılaşır. Bu süreçte Martin, bir yandan kökenlerinden uzaklaşırken, bir yandan da girmeye çalıştığı çevreye tam anlamıyla ait olamaz. Yine de Martin, tüm bu hendeklere rağmen idealinden vazgeçmez ve olmak istediği kişiye dönüşmek için başlattığı mücadeleye devam eder.   Mücadelesi boyunca entelektüel gelişimi derinleşen Martin’in bakışı da keskinleşir ve dünyayı daha eleştirel görmeye başlar. Bu yeni bakış açısı ise onu yalnızlaştırır. Bir zamanlar hayranlık duyduğu seçkinleri artık sığ ve halkın gerçek mücadelelerinden kopuk bulur, yeni çevresindeki insanların ikiyüzlülüğü ve yüzeyselliğinden giderek daha çok rahatsız olur. Eski arkadaşları ve ailesi için ise Martin artık fazla değişmiştir, yeni çevresindekilerin gözünde ise hâlâ tam anlamıyla “bizden” değildir. İki dünyanın arasında kalan Martin’in yalnızlığı derinleşir ve aidiyet duygusunda sarsılmalar kendini gösterir.   Bütün bu yabancılaşmaya rağmen, azmi onu sonunda başarıya ulaştırır. Zamanında reddedilen yazıları artık büyük yayıncılar tarafından kabul edilir, eserleri yüksek paralar karşılığında yayımlanır, okuyucu kitlesi ve hayranları hızla artar. Şöhretinden önce Ruth’un ailesi tarafından küçümsenen Martin, sahip olduğu başarıyla Ruth’un aşkını ve ailenin rızasını kazanır. Dolayısıyla Martin, arzuladığı hayata sahip olmak için verdiği çabanın karşılığını alır. Ancak bu başarı ve yükseliş, ona mutluluk getirmek yerine boşluk ve hayal kırıklığı bırakır. Burjuva dünyasına girmeyi başarmıştır, fakat onların değerlerini içselleştirmeyi başaramamıştır. Eski sınıfına karşı da yabancılaştığı için oranın değerlerini de benimseyemez hale gelmiştir. Dolayısıyla Martin artık hiçbir yere ait değildir. Romanın sonunda Martin, yaşadığı aidiyet kaybının yarattığı varoluşsal çıkmazla denizlere döner ve tüm gücüyle okyanusun derinlerine doğru yüzerek intihar eder. Böylece Martin Eden , yalnızca bir denizcinin entelektüel bir yazara dönüşme öyküsüyle değil, ayrıca bireyin kendini gerçekleştirmeye çalışırken aidiyetini kaybetmesinin trajidisiyle de sonuçlanır.   Martin, zihnini baştan kurması ve içinde bulunduğu hayatın yönünü değiştirme iradesini göstererek kendi yarattığı benliğin içinde boğulmaya mahkum olan derinlikli bir karakterdir. Bu karakterin sahip olduğu derinlik, romanın yalnızca bir başarı veya azim hikayesi olarak okumaktan çıkararak, sınıf atlamanın alegorisi ve kendini gerçekleştirme yolundaki eylemlerinin bir çöküşe, çözülmeye ve yabancılaşma mantığını içinde saklamaktadır. Bu derinlik, yalnızca edebi değil, aynı zamanda sosyolojik bir analizle incelenmeyi gerektirmektedir. Bu noktada Pierre Bourdieu’nün “habitus”, “sermaye” ve “alan” üçlüsü, Martin Eden’i yeniden okumak mümkündür.   Bourdieu’nün Kavramlarıyla Martin Eden   Bourdieu, toplumsal dünyayı anlamak için birbirine bağlı kavramlardan oluşan bir dil kurar. Ona göre, bir bireyin toplumsal konumu ve hareket alanı, sahip olduğu farklı türde “sermaye”lerle belirlenir. Ekonomik sermaye, parayı, mülkü ve maddi kaynakları kapsar; kültürel sermaye ise bilgi, beceri, zevkler ve eğitim gibi, kişinin hem zihnine hem bedenine yerleşmiş özelliklerdir. Bu kültürel sermaye bazen içselleşmiş bir dünya görüşü ve tarz, bazen kitaplar veya sanat eserleri gibi nesnelleşmiş biçimler, bazen de diploma gibi kurumsallaşmış belgeler hâlinde ortaya çıkar. Sosyal sermaye ise, bireyin ilişki ağları ve bağlantılarıdır; bu ağlar, yeni fırsatların kapısını açabilecek görünmez köprülerdir. Bu sermayelerin toplum içinde tanınmış, meşru ve prestijli hâle gelmiş biçimine ise sembolik sermaye denir. Ancak bu sermaye türlerinin nasıl kullanıldığı, bireyin “habitus”u ile doğrudan ilişkilidir. Habitus terimi ise, kişinin çocukluktan itibaren içinde büyüdüğü toplumsal koşulların ona kazandırdığı derin, kalıcı ve çoğu zaman farkında bile olunmayan düşünme, algılama ve davranma kalıplarını temsil eder. İnsan, neyin mümkün, neyin arzu edilir veya “bizden” olduğuna dair kanıyı bu rehber sayesinde elde eder. Bu nedenle, yeni deneyimler habitusu değiştirebilse de, onun temel dokusu kolay kolay silinemez. Tüm bu yaşananlar belirli “alan”lar içinde işler. Alan, kendine özgü kuralları, değer hiyerarşileri ve rekabet biçimleri olan özerk bir toplumsal mikrokozmostur: edebiyat dünyası, akademi, burjuva sosyetesi ya da işçi hareketleri… Her alan, kendi oyununu kurar ve oynarken içine girmek isteyenlerden yalnızca sermaye değil, aynı zamanda o oyunun ruhunu kavramış bir habitus da talep eder.   Dolayısıyla Bourdieu'ye göre, bireylerin sahip olduğu sermaye bileşimi ve miktarı, onların toplumsal alandaki konumunu belirler. Habitus ise bu konuma uygun eğilimler (arzular, beklentiler, davranış tarzları) geliştirir. Genellikle bireyin sermayeleri ile habitusu uyum içindedir ve bu uyum, toplumsal düzenin sürdürülmesini kolaylaştırır. Radikal bir sınıf atlama, sermaye birikimi kadar habitusun dönüşümünü de gerektirir ki bu son derece zor ve acılı bir süreçtir. Bourdieu’ye göre, sermaye bileşimi ve habitus arasındaki uyum, bireyin toplumsal düzen içindeki konumunu belirler. Radikal sınıf atlamalar, yalnızca sermaye birikimiyle değil, habitusun dönüşümüyle de mümkündür. Ancak bu dönüşüm, çoğu zaman zorlu ve sancılıdır.   Peki Martin’in serüveni, Bourdieu’nün sosyolojisiyle nasıl okunabilir? Bu analizi yapabilmek için Martin’in başlangıçtaki sınıfsal konumundan entelektüel ve maddi başarıya uzanan yolculuğunun Bourdieu'nün sermayelerin habitus içinde şekillendiği ve toplumsal yapının değişime dirençli olduğu yönündeki teorisini çürütüp çürütmediği incelenmelidir.   Martin Eden: İstisna mı, Kanıt mı?   İlk bakışta Martin Eden’ın hikâyesi, Bourdieu’nün teorisine meydan okuyormuş gibi görünür. Başlangıçta neredeyse hiç ekonomik sermayesi yoktur, burjuva anlamında kültürel sermayesi yetersizdir, sosyal sermayesi sınırlıdır ve habitusu işçi sınıfına özgü doğrudanlık ve fiziksel güç merkezlidir. Amacıysa Ruth’un temsil ettiği burjuva alanına girmektir.   Zamanla Bourdieu’nün kültürel sermaye birikimi, Martin’in derin ve yoğun bir okuma yazma süreciyle gelişir. Sembolik sermayesi, Martin’in ürettiği onlarca eser arasından sıradan bir yazısının beğenilmesi sonucunda gelişir. Bir yazısı beğenilince diğer yazılarıyla da şöhretini büyüten Martin, kazandığı prestijle kendisine kapalı olan kapıların açılmasına şahit olur. Ekonomik sermaye mücadelesi ise bu şöhretten gelen parayla büyür. Sosyal sermayesi de edebiyat dünyasıyla kurduğu bağ sonucunda burjuva sınıfından aldığı takdirle gelişmiştir.   Dolayısıyla kitabın sonlarına doğru Martin’in aslında istediği kişiye dönüşüp “başardığına” dair bir algı oluşabilir. Sonuçta yoksulluktan gelen genç denizci, kendi kendini yetiştirip edebiyat dünyasında tanındı, şöhret ve para kazandı. Ancak romanın asıl trajedisi, bu sermaye zaferlerinin, Martin’in içsel dünyasında hiçbir aidiyet türünden karşılık bulmamasıdır. Çünkü Bourdieu’nün tarif ettiği gibi, sermaye birikimi tek başına yeterli değildir, yeni konuma uygun bir habitus olmadan bu başarılar bir tür yabancılaşma tuzağına dönüşür.   Böylece Martin’in yeni kazandığı sermayelerin, eski habitusunun köklerini söküp atmaya yetmeyeceğini anlayabiliriz. Zira burjuva dünyasına kazandığı sermayelerle girebilse de, değerlerini içselleştiremez. İşçi sınıfı kimliğine de yabancılaştığı için iki dünya arasında sıkışır. Sahip olduğu ekonomik ve sembolik sermaye, tatmin yerine anlamsızlık getirir. Ruth’a duyduğu aşk bile eski büyüsünü kaybeder. Burjuva alanının kendi değerlerini doğal ve evrenselmiş gibi dayatması, Martin’in hem mücadelesini hem başarılarını sorgulamasına neden olur.   Böylece Martin, eski habitusu ile yeni konumu arasındaki uyumsuzluk arasındaki çatışmada boğulur. Bu uyumsuzluktan doğan çatışma, Bourdieu’nün “hysteresis” dediği habitus çatışması fikrini temsil etmektedir. Martin, yeni alanın kurallarını öğrenmiş ama özümseyememiştir, eski dünyasından kopmuş ama tamamen yeni dünyaya da tutunamamıştır. Bu çatışma, onun gözünde her iki alanın (sınıfın) da değerini aşındırır.   Bu çatışmaların yoğunluğu, Martin’in tekrar denizlere dönüp kendini boğularak intihar etmesiyle sonuçlanır. Dolayısıyla roman, Martin'in başarısına rağmen yaşadığı derin mutsuzluk ve yabancılaşmayı anlatarak bu soruya net bir yanıt verir. Martin'in trajedisi, Bourdieu teorisini dramatik bir şekilde doğrular: Martin’in biriktirdiği ekonomik, kültürel, sosyal ve sembolik sermayeler, onun toplumsal konumunu değiştirmeye yetse de, içselleşmiş habitusunu dönüştürmeye yetmez. Habitus-sermaye uyumsuzluğu, başarıyı kalıcı aidiyete dönüştürmez. Martin’in intiharı, bireysel bir bakış açısıyla değerlendirildiğinde yüzeysel kalır. Çünkü bu intihar, bireysel çabaların sonucunda gerçekleşen toplumsal bir yenilginin eseridir.

Hayatın bir anlamının olup olmadığı ve varsa ne olduğu sorusu kimseye yabancı olmayan bir soru ve olumsuz yanıtı da sanıyorum ki bugün en yaygın olanı. Hepimizin ergenlikten itibaren boğuştuğu, melankolik akşamlarda dostlarıyla tartıştığı, bazılarımızın unuttuğu veya aşmayı başardığı, üzerine sayısız şarkı, film, roman yazılmış, filmler çekilmiş bir yanıt bu. Bugün birine hayatın anlamsız olduğundan yakınmak, eğer dindar biriyle konuşmuyorsanız, anlamı sizin inşa etmeniz gerektiği veya bu anlamsızlığı boş verip hayatın tadını çıkarmanız gerektiği tavsiyesiyle devam edecektir ve belki de bunlar gerçekten işe yarar yanıtlardır. Ben bugün, artık neredeyse herkesçe kabul edilmiş bu anlamsızlık hissinin kökeni üzerine düşüneceğim.               Öncelikle, bu anlamsızlık hissinin soruyu öncelediği aşikâr, yani hayatın anlamı nedir diye sorup da olumsuz bir yanıtla karşılaşıyor değilim, zaten anlamsızlık hissi göğsüme oturduğu için bu soruyu soruyorum. Bu hissin yoğun bir mutsuzluğun, mesela bir hayal kırıklığının veya trajik bir kaybın sonucu olması da bana pek inandırıcı gelmiyor çünkü hayatında böyle bir kırılma noktası olmayan insanlar da bu hissi taşıyorlar. Bu hissin hemen hemen her zaman ergenlikle beraber ortaya çıkması ise tesadüfi değil; ergenlik sıklıkla kendimizi keşfettiğimiz ve/veya inşa ettiğimiz, çocuktan bir “kişi” ye dönüştüğümüz dönem olarak tanımlanır. Demek ki kişi-olmaya çalıştığımız anlarda anlamsızlık hissi ve anlam arayışı kendini göstermeye başlıyor.                Her arayış kendini sürdürebilmek için bir bulma umudu taşımak zorundadır. Öyleyse hayatımızın bir anlamı olabileceğine ve bunu bulabileceğimize inanıyoruz, çünkü önümüzde anlamlı olarak kabul ettiğimiz bazı örnekler var. Ergenlik kişi-olma dönemidir, bu kişi-olma tabii ki kendini sıfırdan rastgele bir inşa etmeyle değil, başkalarına özenme, aile ve toplumla kurulan ilişkiler yoluyla olur. Sanatçılar, başarılı sporcular ve iş insanları, dini veya mitolojik figürler, roman ve film karakterleri... Kökenleri buranın tartışma konusu olmayan bir seçimle figürler belirler ve onlar gibi olmak isteriz. Tam burada kişi-olmak ile anlamsızlık hissinin neden birbirine bağlı olduğunu görebiliriz.               Bir sanatçının biyografisini okuduğumuzu düşünelim. Bu sanatçının ömründen önümüze koyulan her anı, onun daha sonra sanatçı olacak olmasıyla veya şu veya bu eserini yazmasıyla ilişkilidir. Çocukken başına gelen şu kaza ileride bu şarkıyı yazmasına ilham olacaktır; eşiyle ettiği şu kavga sonucu böyle bir esere imza atmıştır; lisede edindiği şu albüm onu müzik yapmaya itmiştir. Bu küçük olayların hepsinin anlamı geçmişe dönük olarak zaten verilmiştir. Bir roman veya film karakterini düşünelim. Yazar tarafından önümüze koyulmuş her an, karakterin yaşadığı her küçük şey hikâyenin finaline ya da genel temasına bağlanır, tabii türün kalıplarını yıkmayı seven deneysel bir eserden bahsetmediğimizi varsayıyorum. Bizim “anlamlı hayat” dediğimiz veya en azından eksikliğini çektiğimiz için anlamsızlık hissinin ortaya çıktığı şeyin tam da tüm anlarımızı birbirine bağlayan “bağlam” olduğunu düşünüyorum.               Denebilir ki romanlar kurgusallardır ve dolayısıyla zaten okuyucuya sunulan her bölüm bir temaya veya finale işaret etmesi için üretilmişlerdir. Aynı şekilde biyografilerde de sanatçının anıları zaten tam olarak belli bir bağlama uyması için seçilmiştir. Fakat bu öyküleştirme veya bağlama-oturtma sadece bir yazar tarafından üretilmiş eserlerde görülen bir şey değildir. Dilin kullanıldığı her alanda öyküleştirme zorunludur. Arkadaşıma başıma gelen bir şeyi anlatırken de dedemin gençlik anılarını dinlerken de dil hep bu bağlama-oturtmayı zorunlu kılar. Direkt olarak yaşamadığım her türlü deneyim dil tarafından halihazırda bir bağlama oturtulmuş şekilde bana sunulur. Hatta bunu kendime karşı da yaparım. Bu yazıyı nasıl yazdığımı veya üniversiteyi nasıl kazandığımı hatırlamaya çalıştığımda, aklım hemen geçmişimdeki ilgili anları birbirine bağlar ve ben bu sayede anlamlı bir anı oluştururum.               Burada bir adım geriye gidip kişi-olmak meselesini, dilin öyküleştirme zorunluluğu altında biraz daha açıklamak gerekiyor. Burada kişi-olmak dediğim inşa, geleceğe yönelik bir ne olacağını seçme halidir ve buna sürekli bir kendine-bakış eşlik eder. Bu kendine-bakış ise, bir şeyin kendisiyle olan mesafesinin sıfır olması gerektiğine dair bir inanç taşısak da, hiç de dolaysız ve kendini olduğu gibi yakalayan bir bakış değildir. Öyküleştirmenin tahakkümü burada da kendini gösterir ve bu yüzden ben, kendimi her zaman olduğumdan daha fazlası olarak görürüm. Evimde oturup gitar çalarken, bu yazıyı yazarken, ders dinlerken, içinde bulunduğum etkinlik her zaman öyküleştirmemin sonucu kendime biçtiğim bir rol etrafında anlamlanır. Salt şimdiki-anda oturup gitar çalan biri değilim ben, o anım tamamen sonradan başarılı bir müzisyen olacak olmamla boyanmış halde. Bir hukuk dersinde hocasını dinleyen bir öğrenci, tam olarak o an olduğu haliyle oturmuş hocasını dinliyor değil, zaten ileride avukat, hakim vs. olacak olan olarak dinlemekte hocasını. Burada herkesin geleceğe dair umutları olduğunu anlatmaya çalışmıyorum. Öyküleştirme dediğim fenomenin kendine-bakışın doğasına ait olmasından dolayı insanın kendini kendine her zaman o an olduğundan daha fazlası olarak sunduğunu, yaşanan anın ilerideki -istenen ve olası- bir gelecek zamandan hareketle anlamlandırıldığını, kendini hep ileriye doğru fırlatılmış olarak gördüğünü söylüyorum.                 O halde kişi-olmak dediğim öz-inşa, kendine-bakış ile şimdiki ana ve geçmişe yönelik, olası bir gelecekten referans alan sürekli bir öyküleştirme durumudur. Geçmişimi sürekli belli bağlamlarda yeniden düzenler, o anların anlamlarını ortaya çıkarırım. Şu-anımı da aynı şekilde hep sonradan-x-olacak-olan olarak, o x’e-gitmekte-olan olarak anlamlandırırım. Kendine-bakışın bu yönü, sanatçıların ve roman karakterlerinin öykülerinde gördüğümüz bağlama-dahil-olma ile aynıdır. Çünkü ikisi de dilin öyküleştirme fenomeninden doğar. Kendine-bakışın ana hep gelecekten hareketle veya direkt olarak gelecekte anlam verme zorunluluğuna anlamın-sonradanlığı diyorum.                         Anlamsızlık hissinin kökeni de burada yatıyor. Kendine-bakışın sürekli öyküleştirme çabası, kendini sanatçıların biyografilerinde, film karakterlerinde, dinlediğim gençlik hikayelerinde gördüğümüz “kişi”ler gibi görme çabasıdır. Bu kişilerin yaşadıkları her ama her anlar daha büyük bir bağlamın ışığı altında anlam kazanırlar. Şöyle de diyebiliriz: Önümüze sunulan bu parçalar, önceden belirlenmiş bir bağlama göre seçilmişlerdir. Bu bir itiraz değil, tam da bizi anlamsızlık hissinin doğduğu yere götürecek olan ipucudur aslında. Bize biri olmanın ne demek olduğunu anlatan her şey, kendi yaşam deneyimimizden kaynaklanmadığı için, çoktan bağlama oturtulmuş halde bize sunulur. Hiçbir roman, biyografi, hiçbir anı karakterin her saniyesine, her düşüncesine, her tekil anına yer vermez. Yani bizim “kişi” dediğimiz kurguyu öğrendiğimiz ve kendimize olan bakışımızda da şablon olarak kullandığımız tüm bu örnekler süreksizlerdir.     Oysa ben kendi yaşamımı sürekli olarak deneyimlemekteyim. Bir roman karakterinin veya düzenlenmiş bir sanatçı biyografisinin aksine, ben birbirinden farklı birden fazla bağlama oturan veya hiçbir bağlama o an içinde oturmayan anlar da yaşamaktayım. Kendime-bakışımın hep sonradan-olacağım-şey üzerinden oluştuğunu söylemiştim. Fakat kendime ördüğüm bu anlatı bir yazar tarafından özellikle düzenlenmediği için asla bir roman kadar derli toplu deneyimlenemez çünkü hiçbir yere bağlanmayan karşılaşmalar, küçük olaylar, kendimizi fırlatmak istediğimiz yönle hiçbir alakası olmayan bir sürü anla doludur. Yazının tam bu noktasında bir sigara molası verdim. Mola süresince yazıya dair hiçbir şey düşünmedim. Eğer bir örnek olarak kullanmasaydım, şu anda bu yazıyı yazarken kendimi içinde hissettiğim o öyküden tamamen alakasız bir olay olarak kalacaktı. Gündelik hayat içinde böyle anlardan sayısız örnek verilebilir -ve belki de yazımla uyumlu bir şaka olarak da vereceğim her örnek bu yazıda bulunarak aslında anlamına kavuşmuş olur-. Bu yazıyı yazma sürecimi düşünüyorum, doğmam ve bu fikirlerin kafamda oturması ve oturup bu yazıyı yazmam arasında bu bağlamdan tamamen alakasız sayısız olay var. Demek istediğim, hayat tek bir bağlama sığmayacak kadar dolu ve rastgeledir. Kendine-bakışın anı ve geçmişi sürekli gelecekteki arzulanan bir noktaya bağlaması olduğunu söylemiştim. Fakat hayatın bu sürekliliği, kendine-bakışın onu tek bir bağlama yerleştirmesini imkânsız kılar; asla kendini öykündüğü ve anlamlı olarak gördüğü o karakterler gibi salt bir geleceğe doğru ilerleyen ve her anı da o geleceğe işaret eden bir kişi olarak göremez. O yüzden, insanın kendi hayatına bir bağlam içinde bakma çabası sürekli başarısız olur ve tam olarak bu yüzden anlamsızlık hissi kaçınılmazdır.   Fakat bu noktada bir itiraz akla gelebilir: Eğer ben şu anda yaptığım eylemi x-olacak-olan olarak yapıyorsam, şu an anlamını zaten edinmiş demek değil midir? Bu itiraz ilk bakışta haklı görünebilir. Fakat benim bu x-olacak-olan olmaklığımın, bir roman karakteri veya bir sanatçı biyografisinin çizdiği portre ile çok büyük bir farkı var. Bir roman karakterinin başından geçecek her şey, en azından ideal olarak, zaten önceden bir bağlam etrafında belirlenmiştir. Biyografisini okuduğum sanatçı şu an halihazırda sanatçıdır, yani ben anlamını zaten edinmiş anıları okumakta olurum. Fakat benim x-olacak-olan olarak kendimi planlayışım böyle bir kesinlik içermez. Burada teleolojik bir belirleme söz konusu değildir. Aksine, benim x-olacak-olan olmam örtülü bir belirsizlik içerisindedir. Bu belirsizlik en çok karşılaştığım zorluklarda, yaşadığım hayal kırıklıklarında kendini kaygı olarak gösterir. Odasında oturup gitar çalan, ünlü bir sanatçı olmayı hedefleyen birini hayal edelim. O anda bu kişi, sanatçı-olacak-olan olarak kendine bakmakta ve diyelim ki buna kesin olarak inanmaktadır. İlk gitarını alışından derslerde defterine karaladığı şarkı sözlerine kadar tüm anıları bu sanatçı-olacak-olma altında anlamlanmıştır. Yine bu hevesli dostumuzun bir şarkı yazdığını ve bunu arkadaşlarına dinlettiğini hayal edelim. Dostumuz, eserine beklediği ilgiyi göremediği anda bu sanatçı-olacak-olma halinin çatladığını ve kaygıyı hisseder. Bu basit bir hayal kırıklığı değildir; şimdiye kadar kendine kurduğu anlatının, geçmişten bugüne ördüğü o sanatçı-olacak-olan öyküsünün temelsizliğinin yüzüne çarpmasıdır. Çünkü bu ilgi eksikliği, yalnızca o anki şarkının beğenilmemesi değildir; daha derinde, 'belki de hiçbir zaman o kişi olmayacağım' ihtimalini açığa çıkarır. Ve bu ihtimal bir kez kendini gösterdiğinde, geçmiş dediği şey bile sarsılmaya başlar. İlk gitarını alış anısı, yazdığı ilk sözler... Bütün bunlar şimdiye kadar gelecekteki olası başarı tarafından anlamlandırılıyordu. O başarının kesinliği sarsılınca, geçmişin ağırlığı da boşluğa düşer. İşte tam burada kaygı belirir. Çünkü bu, yalnızca bir hedefin kaybı değil, hedefle beraber bağlamın dağılmasıdır. Dostumuz için artık yalnızca başarısız bir şarkı değil, anlamını yitirmeye başlayan bir geçmiş ve yönünü kaybeden bir gelecek vardır. Ve bununla beraber şimdiki an da askıda kalır; gitar çalan o kişi, artık kim olduğunu tam olarak bilemez. Sanatçı-olacak-olan olarak bakışının bir kurgu olduğunu, kendine anlattığı hikâyenin rastlantılarla dolu, güvencesiz ve parçalı olduğunu sezdiği anda, kaygı sadece duygusal bir burukluk değil, varoluşsal bir açıklık olarak belirir.   Doğal olarak hiçbirimiz bu dostumuz kadar saf değiliz, hiçbirimiz -umuyorum ki- geleceğimize ve kendi öykülerimize bu kadar kesin gözüyle bakmıyoruz. Bu bizi hevesli dostumuzdan daha farklı bir duruma taşıyor: Onun bu kırılganlıkla yüzleşmesi ani bir çöküşle yaşanırken, biz bu kırılganlığın farkındalığıyla yaşamayı sürdürüyoruz. Kaygı bizim için hep orada. Çeşitli heveslenmeler ve mutluluklarla veya boşvermişlikle bazen unutsak da x-olacak-olmamızın kesin olmadığının hep farkındayızdır. Bu başımıza gelebilecek ani bir olayın sonucu da basitçe artık o hedefi arzulamayı bırakmamız da olabilir. Bu yüzden kendimizi ortasına attığımız bu öykülere tam olarak teslim olmayız, içten içe her zaman bir ihtiyat payı bırakırız. Belki de tam bu yüzden kaygı, yalnızca büyük hayal kırıklıklarında ortaya çıkan bir şey değil, her anın zemininde sessizce bekleyen bir haldir. Çünkü hepimiz, yarıda kalma ihtimalini, anlatının bir anda dağılabileceğini, hiçbir bağlamın tam anlamıyla tutmayabileceğini biliriz. Bu bilme hali, gündelik yaşantının üstünü örttüğü ama tam olarak yok edemediği bir gerginlik yaratır. Ve bu gerginlik, kaygının sürekli, sönümlenmeyen varlığıdır.               Yani kendine-bakışın şu ana verdiği anlam hep bir kırılganlık, her an kaybolabilirlik içerisindedir ve bu tam da anlamsızlık hissinin ve onun doğal eşlikçisi kaygının kökenlerinden biridir. Fakat akla gelebilecek başka bir itiraz da şu olabilir: Tamam, hayatımı tek bir bağlam içerisine oturtamıyorum, peki birbirinden farklı bağlamlar olamaz mı? Zaten çoğumuz tek bir ideale adanmış, tek eksenli hayatlar yaşamıyoruz; gündelik varoluşumuzu çoklu bağlamlar arasında geçiş yaparak sürdürürüz. Ancak bu çok bağlamlılık, kendine-bakışın içinde tutarlı bir “kişi” bulma arayışını tatmin etmekten ziyade, onu daha da belirsiz ve parçalı hale getirir. Gündelik hayatın bu farklı bağlamları, sıklıkla birbirleriyle çatışırlar. Kurduğumuz her ilişki, üstlendiğimiz her toplumsal rol kendi bağlamını yaratır ve bizden o bağlamın gerektirdiği kişiliğe bürünmemizi bekler. İş yerinde hırslı, disiplinli ve stratejik olmamız gerekirken, özel hayatımızda şefkatli, duyarlı ve duygusal biri olmamız beklenir. Her bağlam, geri kalan “ben”lerin askıya alınmasını talep eder ve bu “ben”lerin bazıları arasında uçurum vardır. Bu çoklu “ben”lerin hiçbiri diğerine tam olarak bağlanamaz ve ben, bütün bu parçalı kimlikler arasında sürekli bir kayma yaşarım. Bu parçalanmışlık, kendine-bakışın görmek istediği şeyin tam tersidir: Bir roman karakteri ya da bir sanatçı biyografisi gibi, tek bir bağlamda bütünlük içinde göremez beni; çünkü her an, başka bir bağlamın ışığında farklı bir anlam kazanır. Ve bu bağlamlar arasındaki kopukluk, kendime dair anlatımı da istikrarsız ve belirsiz hale getirir. Kendine-bakışın gördüğü hiçbir zaman tam olarak bir bütün olmaz; her zaman eksik, her zaman birden fazla yöne çekilen, hep biraz muğlak ve hep biraz kayıptır.                          Kendine-bakış’ın şu anını ve geçmişini hep x-olacak olduğu olası bir gelecekten hareketle anlam verme, bir bağlamaya oturtma yani öyküleştirme zorunluluğuna anlamın-sonradanlığı demiştim. Bu öyküleştirmenin ise hayatın sürekli yapısından tek bir bağlama sığamayacak kadar dolu olmasından hep başarısızlığa mahkum olduğunu gördük. Tek değil, birden fazla bağlama oturtma durumunda da sonuç değişmedi; bu sefer de kendine-bakış’ın aradığı tutarlı ben, parçalar halinde ve hep eksik benlerin arasında kayboldu. Kendine-bakış’ın x-olacak-olan olma modunda şu ana vermeye çalıştığı anlam ise, geleceğin belirsizliğinden doğan kırılganlığın gölgesi altında, doğal eşlikçileri olan anlamsızlık hissi ve kaygının gölgesi altında eridi.   Öyleyse, anlamın-sonradanlığının elimize bıraktığı şey, anlamın sürekli geçmişe doğru verilmesidir. Ancak şu an ben bu yazıyı yazmaktayken, bu düşüncenin bende oluşmasını sağlayan kitap okumalarım, film izlemelerim, yazıyı yazarken verdiğim sigara molaları, finali bu yazının yazılması olan bir bağlama oturabilir. Ancak bu geçmişten şimdiye kurduğum bağlamın bile geçmiş hayatımın tamamını kapsamadığını bilirim. Bu yazma sürecine geriye dönüp baktığımda, bana gerçekten yardım eden birkaç kitap, belki bir film aklımda kalır. Geri kalan her şey—sigara molalarım, o sırada çalan şarkılar, araya giren küçük düşünceler—unutulup gider. Anlam ancak geçmişten şimdiye uzanan bir bağlam içinde kırılganlıktan uzak bir biçimde ortaya çıkabilir. Oysa kendine-bakış’ın modu hep x-olacak-olan’dır. Her anım, bir x-olma öyküsü doğrultusunda anlamını erteler. Hep o x-olma yolunda ileriye fırlamış, şu andan taşar haldeyimdir ve tam da bu yüzden, yani kendine-bakış anlamı bulabileceği tek yer olan geçmişin zorunlu olarak hep önüne fırladığı için, yaşadığım şu an hep x-olacak-olmanın belirsizliği altında çözülür. Bu yüzden anlamslızlık hissi ve kaygı şu anımın doğal eşlikçileridirler. Anlamsızlık hissi, benim kendimi asla tutarlı bir biçimde tek bir bağlam içine yerleştirememden, çünkü hep olduğumdan fazlasına taşmış olmamdan ve olduğum yerden ileriye, belirsiz bir ileriye doğru fırlamış olmamdan doğar.

Résumé Cet article examine l'évolution technologique qui a conduit à l'émergence de l'intelligence artificielle (IA) et ses implications philosophiques. Partant de la révolution industrielle et de l'invention de l'ordinateur, il explore le rôle de l'apprentissage automatique dans la transformation des machines en systèmes capables d'imiter certaines fonctions cognitives humaines. L'analyse s'attarde sur le « problème difficile » de la conscience formulé par David Chalmers, en interrogeant la possibilité pour une IA d'éprouver une expérience subjective. Des enjeux éthiques, tels que la responsabilité morale des décisions prises par des systèmes autonomes, sont abordés à travers des exemples concrets. Enfin, l’article discute le transhumanisme et la redéfinition des limites de l’humain, soulignant la nécessité d’un dialogue interdisciplinaire entre science et philosophie pour encadrer les innovations technologiques et prévenir une dérive dogmatique de la science. Mot-clés : Intelligence artificielle, apprentissage automatique, conscience, problème difficile, expérience subjective, éthique, transhumanisme Introduction La vie quotidienne développe toujours selon les différents besoins de moment. Elle a une nature cumulative qui est construite par des différentes nouveautés de différentes époques. Toutes les petites nouveautés jouent un grand rôle, mais certains découverts et certaines inventions sont les pierres angulaires du développement, comme la révolution industrielle. Avec la révolution industrielle, les machines sont entrées dans la vie quotidienne en changeant la place de l’homme dans le mode de production. Alors que l’homme utilisait la force musculaire pour produire, il devenait désormais, être le contrôleur de la puissance de production, c’est-à-dire les machines. Ce changement ne pas seulement augmenté la vitesse de production, mais aussi la vitesse du développement technologique, et avec elle, la vitesse de la vie.         L’objectif du développement est d’inventer plus, mieux qu’avant. Les machines remplaçant la force humaine ont augmenté le besoin de capacités mentales humaines, comme le calcul. Mais, la vitesse du calcul de l’humain ne pouvait pas suivre la vitesse de la vie, et conduisait parfois à des erreurs. Il fallait donc, une nouvelle machine qui est capable de répondre aux besoins de calcul plus rapide, plus précise et plus efficace : l’ordinateur. Le développement suivant était une machine qui fonctionne comme le cerveau humain, qui peut faire ce qu’un ordinateur ne pouvait pas faire, et qui est mieux dans les choses qu’un ordinateur capable de faire : l’intelligence artificielle.         Le développement de l’intelligence artificielle a accéléré la vitesse celles de futures. Dans le secteur de la programmation, une nouvelle technologie qui s’appelle l’apprentissage automatique a développé. Cette technologie est commencée à utiliser dans les domaines tels que la reconnaissance vocale et la vision par l’ordinateur. De plus, les voitures autonomes qui sont capables de prendre des décisions pour naviguer sans aucune intervention humaine sont développées. L’intelligence artificielle a aussi changé la direction de la santé. Elle est commencée à utiliser pour diagnostiquer les maladies, la découverte des médicaments, et même, la modification des corps humains. L’intelligence artificielle, en tant qu’une innovation technologique qui a été crée comme une imitation humaine, est considérée comme l’une de partie du développement par la science. Mais, ces avancées technologiques a remis en question des concepts fondamentaux de la philosophie.         Dans cet essai, nous verrons que le développement de l’intelligence artificielle a non seulement transformée notre compréhension des technologies, mais aussi elle a soulevé des questions sur la conscience, l’éthique et la nature de l’humain. Tout d’abord, nous examinerons l’évolution technologique qui a conduit le développement de l’intelligence artificielle. Ensuite, nous analyserons la relation entre la conscience humaine et l’intelligence artificielle. Puis, nous discuterons les problèmes éthiques de l’intelligence artificielle. Enfin, nous explorerons le transhumanisme en réfléchissant sur la frontière de l’humain dans les nouvelles technologies.   L’apprentissage Automatique et le Développement de l’IA         Tous les développements technologiques sont faits en imitant les compétences humaines. Tout d’abord, les machines étaient remplacées à la force de l’homme. Ensuite, les ordinateurs sont apparus à cause d’un besoin de faire les calculs plus précis et plus rapide. Même si au début, leur seul objectif était de faire de calculs, les ordinateurs ne sont plus utilisés uniquement comme les calculatrices. Avec la base de données [1]  qui est créé par des données [2]  ajoutées, les ordinateurs sont devenus des espaces de stockage d’informations. Les algorithmes [3]  sont conçus pour indiquer à l’ordinateur quoi faire avec ces données. En d’autres termes, les humains contrôlaient la manière dont ces données seraient utilisées, et traitées grâce à des algorithmes.         Dans le passé, il était un programmeur qui disait aux ordinateurs quoi faire en écrivant un programme [4]  dans un langage de programmation. Maintenant, au lieu d’écrire des programmes, les données sont collectées. Elles contiennent des exemples qui oriente l’algorithme quoi faire. Cet algorithme contrôle automatiquement le programme appris pour correspondre à ce que représente ces données. Cette nouvelle méthode de l’apprentissage s’appelle l’apprentissage automatique (machine learning).         L’apprentissage automatique a donné aux ordinateurs la capacité d’adaptation et d’amélioration des données sans avoir besoin une intervention extérieure. Par conséquent, les ordinateurs ont commencé à fonctionner comme des cerveaux humains, par trouver la connexion entre deux donnés, et par l’auto-apprentissage. En d’autres termes, l’apprentissage automatique a rendu possible le passage d’un ordinateur qui apprend avec des programmes, à une « intelligence » artificielle qui imite les capacités d’apprentissage du cerveau humain. Par conséquent, pour comprendre l’IA, il faut d’abord comprendre le cerveau humain.   La Relation Entre la Conscience et le Cerveau Humain         Le cerveau humain a une structure flexible et complexe en raison de l’évolution. Il est constitué de millions de neurones [5]  et de synapses [6]  qui peuvent remplir nombreuses fonctions en parallèle, et de manière interactive avec les autres. Donc, le cerveau apprend les informations en faisant les nouveaux connexions complexes entre les différents neurones. Cette complexité de connexions rend difficile à étudier le cerveau humain.         Disons qu’une personne commence à faire du vélo pour la première fois. Au début, puisque cette personne est en train d’apprendre, une activité neuronale intense est observée dans différentes parties du cerveau. Cependant, une fois que cette personne a appris à faire du vélo, c’est-à-dire lorsqu’elle en a pris comme une habitude, le cerveau commence à automatiser ces mouvements neuronaux. En effet, les connexions nécessaires ont été faits lors de l’apprentissage de cette activité. De plus, des groupes de neurones différents, et moins nombreux qu’avant ont commencé à être actifs.         En somme, la neuroscience peut expliquer les fonctions de différentes parties du cerveau et les connexions entre les neurones, mais ne peut pas expliquer comment se produit l’expérience subjective (qualia). Cette défiance est apparue particulièrement avec le concept de « Hard Problem of Consciousness » de David Chalmers.   Les Problèmes sur la Conscience et le Rôle de la Philosophie         David Chalmers propose qu’il existe deux types de problèmes pour comprendre la nature de la conscience : les problèmes faciles (easy problems) et le problème difficile (hard problem). Les problèmes faciles sont principalement utiles pour comprendre les étapes fonctionnelles du cerveau. Par exemple, « Comment une personne prend-elle des décisions ? », la question est considérée comme « facile » parce qu’il est possible de trouver une réponse scientifique avec les recherches.         Cependant, la neuroscience ne peut pas expliquer entièrement comment l’expérience subjective de la conscience (qualia), et les expériences internes se produisent. Le problème difficile (hard problem) essaye de le comprendre. Chalmers définit le problème difficile (hard problem) dans son livre The Conscious of Mind , comme suit : The hard problem is the problem of experience. Why should physical processing give rise to a rich inner life at all? Why does it feel like something to be alive and conscious, as opposed to nothing at all? (Chalmers, 1996, p.7)         A partir de cette citation, pour expliquer le problème difficile, il est nécessaire d’examiner le concept d’expérience subjective (qualia). Qualia est l’essence des expériences individuelles et intérieures. Par exemple, voir le couleur rouge, goûter un gâteau sucré et ressentir de la douleur ; tout ces sentiments et perceptions sont subjectif pour chaque individu. Donc, ils ne peuvent pas être observés de l’extérieur. A partir de qualia, Chalmers pose la question qui construit le problème difficile : Comment les activités physiques du cerveau, créent-elles une expérience subjective ?         Chalmers souligne que la science ne peut pas expliquer la nature subjectives de ces expériences. Les explications scientifiques peuvent observer ce qu’une personne voit et ressent, mais ne peut pas expliquer exactement, ce qu’une personne ressent réellement. Donc, ce qu’une personne ressent n’est pas directement lié aux activités physiques du cerveau. Par conséquent, cette théorie est inadéquate. Physical processes alone cannot explain why we have qualitative expériences. We need a theory that accounts for the subjective, experiential aspects of consciousness, for what it is like to be an organism with a mind. (Chalmers, 1996, p.10)         Ainsi, chez Chalmers, puisque la nature de la conscience ne peut pas être expliqué, par les processus neurologiques, et les activités cérébrales, il faut trouver une autre théorie. Cette théorie doit être capable d’expliquer la subjectivité de la conscience, et de trouver un autre moyen de la recherche qui va créer cette théorie. Dans cette situation, la science laisse sa place à la philosophie. Donc, le problème difficile est une enquête philosophique qui vise à comprendre le lien entre le fonctionnement physique du cerveau, et la nature subjective de la conscience.   Les Problèmes Liés à la Conscience de l’Intelligence Artificielle         Le fait que la définition de la conscience ne corresponde pas à une structure physique brouille les frontières entre l’humanité et la technologie. Cette situation peut engendre des résultats non seulement philosophiques, mais aussi sociales, culturels et éthiques. L’intelligence artificielle qui est conçue comme une imitation des comportements humains, de leurs émotions et de leurs modes d’apprentissage se trouve au cœur de ces problématiques. Si une intelligence artificielle est consciente de sa propre existence, elle est également consciente des décisions qu’elle prend. Cette conscience implique qu’elle doit assumer la responsabilité des conséquences de ses décisions.         En 2018, une voiture Uber en mode autonome a percuté Elaine Herzberg et causé sa mort. Elle traversait la rue avec son vélo où il n’y avait pas de passage pour piétons. Le véhicule a détecté Herzberg non pas comme un piéton, mais comme un « objet non identifié », et le système n’a pas ralenti pour éviter la collision. La chauffer de sécurité du véhicule ne pouvait pas intervenir dans l’accident parce qu’il a cessé de surveiller le contrôle du véhicule en occupant son téléphone. Après cet accident, le chauffeur de sécurité a été poursuivi, et Uber a conclu un accord d’indemnisation avec la famille de Elaine Herzberg.         Tandis que les autres perspectives ne nous mènent qu’à un certain point, la philosophie nous permet de réfléchir aux nombreux aspects différents de cet accident. Bien sûr que le conducteur de sécurité est coupable de ne pas avoir assumé sa responsabilité, mais est-il le seul responsable ? L’équipe de programmation qui développe l’algorithme de l’intelligence artificielle de cette voiture doit aussi être responsable éthiquement. Il n’est pas question de savoir si l’intelligence artificielle est coupable ou pas de cet accident, car elle est conçue pour fonctionner et prendre des décisions dans certaines limites. Alors, ne considérons-nous pas l’intelligence artificielle comme responsable dans ces limites ? En tant qu’être un algorithme qui apprend à partir de données, l’intelligence artificielle ne peut pas comprendre éthiquement les concepts du bien et du mal. Autrement dit, lorsque l’intelligence artificielle prend une décision, elle n’agit pas en pensant que le résultat sera éthiquement bon ou pas comme les humains. Elle seulement met au place les pièces de puzzles, comme John Searle l’a souligné dans son expérience qui s’appelle « Chinese Rooms [7]  ».         Les valeurs éthiques des humains sont une combinaison des modes culturelles, sociales et biologiques. Ces valeurs éthiques peuvent être transférée à l’intelligence artificielle par le biais d’algorithmes comme souhaité. Par exemple, c’est très facile de développer une intelligence artificielle raciste. Dans ce cas, Ce ne serait pas l’intelligence artificielle elle-même qui est responsable de son racisme, mais bien la personne qui a écrit son algorithme.         En revanche, la réflexion philosophique poserait la question suivante : « Une intelligence artificielle qui est capable d’apprendre, ne pourrait-elle pas comprendre que le racisme entraîne de nombreuses conséquences négatives, et cesser d’être raciste ? ». Cela dépend des caractéristiques de son algorithme. Donc, l’algorithme dessine les frontières des fonctions de l’intelligence artificielle. Le problème difficile (hard problem) a ambigu la définition ambiguë de la conscience, et, a rendu possible la question de la conscience de l’intelligence artificielle. Cependant, la programmation de son algorithme, et ses données sont réalisées par les humains. Cela montre que l’intelligence artificielle ne possède pas de pensées conscientes.         D’un autre côté, nous pouvons en dire pour les humains aussi. En fin de compte, l’homme possède la structure de pensée de son environnement. En d’autres termes, il pense selon les données qu’il reçoit de son entourage, et il est difficile de sortir de cette structure de pensée. Donc, n’y-a-t-il pas une différence entre l’intelligence artificielle et l’homme ? Même si ces deux processus d’apprentissage se ressemblent, ce qui est différence c’est que l’homme apprend des informations externes avec un processus interne. Les humains non seulement apprennent les informations de son environnement, mais aussi ils intègrent les situations biologiques et émotionnelles, qui sont propre à chaque individu.           En effet, l’intelligence artificielle peut répondre à la question « Que ressentons-nous quand nous voir une fleur ? » en se basant sur les informations qu’elle connaît. Cependant, cette réponse ne contiendra pas d’une expérience subjective de la fleur. Même si les sensations qui sont évoqués en voyant une fleur pouvaient être transformées en un programme informatique, ce sera un enseignement émotionnel externe. Donc, nous n’aurons aucune connaissance des expériences internes. C’est pourquoi, ce ne serait pas correcte de discuter des émotions, et de la conscience de l’intelligence artificielle dans une perspective humaine. Ce sont les termes qui sont utilisés pour étudier l’être humain. Donc, la philosophie, lors de recherches sur l’intelligence artificielle, est chargée de les réexaminer, de les redéfinir ou, si nécessaire, de trouver de nouveaux termes. Le Transhumanisme et la Modification du Corps Humain         L’intelligence artificielle est utilisée comme un instrument qui développe les humains dans certains domaines. Avec les développements des études sur la biotechnologie, une idée a émergé : le transhumanisme. C’est une idée qui vis à dépasser les limites biologiques, émotionnelles et mentales des humains grâce aux développements technologiques. Les modifications génétiques qui servent à traiter, ou même prévenir les maladies ; l’installation des implants basés sur l’intelligence artificielle pour aider le cerveau humain à renforcer le mémoire ; et, les biotechnologies pour allonger la durée de vie sont des applications exemplaires de cette idée.         Bien que cette idée vise à bénéficier à l’humanité en utilisant la technologie, elle a ouvert les nouveaux débats philosophiques. Tout d’abord, la combinaison des humains et de la technologie brouille les frontières entre les deux. Par conséquent, un « posthumain » a émergé au-delà de l’être humain d’aujourd’hui. En ce sens, le posthumain peut être similaire au concept d’Übermensch [8]  de Nietzsche. Évidemment, cette situation a conduit la philosophie à remettre en question la définition de l’humain. Si nous modifions les caractéristiques naturelles des humains, pouvons-nous toujours parler du même humain ? Ce qui a posé cette question, ce n’est pas la science, c’est la philosophie. Donc, il n’y aura pas une réponse précise. Pour que les humains font des modifications sur leurs corps, il y aura des idées très similaires à celles que nous pourrions dire au navire de Thésée [9] .         Pour conclure, le développement de l’intelligence artificielle, l’apprentissage automatique sont causés des multitudes des questions techniques, éthiques et philosophiques. Ces questions ne peuvent pas être répondus par une seule discipline, ils nécessitent une travaille multidisciplinaire. La science et la philosophie, ce sont les disciplines qui font une coopération pour développer les nouveautés, et résoudre les nouveaux problèmes qui sont évoqués. La science nous aide pour créer des systèmes capables d’apprendre, de simuler certains aspects de l’intelligence humaine et de dépasser ses limites biologiques. Cependant, ces capacités d’un ordinateur ne résolvent pas les questions profondes sur la nature de la conscience, de l’expérience subjective et de la responsabilité morale. C’est ici que la philosophie intervient. Elle apporte des cadres conceptuels qui permettent de comprendre ce qui signifie la conscience, de la moralité des décisions prises par une machine et de redéfinir ce que nous comprenons par « intelligence ». L’explication de ces notions requièrent une réflexion, elles ne peuvent être trouvées dans un algorithme.         Ainsi, la science nous aide à comprendre comment les nouvelles technologies fonctionnent et comment elles peuvent être améliorés ; la philosophie nous aide à réfléchir sur les implications de ses utilisations, de son existence et de formuler des nouveaux cadres moraux. Par conséquent, la science se focalise surtout sur les questions « comment », et la philosophie s’attache au « pourquoi ». Donc, le rôle de la philosophie est de construire une perspective critique en posant des questions fondamentales de nos croyances sur les nouveautés, et de créer des débats au-delà des aspects techniques des découvertes scientifiques. Si la science peut développer les nouveautés, c’est la philosophie qui nous guide dans leurs développements dans l’avenir. En d’autres termes, la philosophie empêche la science de se transformer en croyance dogmatique. Ensemble, la science et la philosophie offrent les solutions sur les défis éthiques et sociaux qui sont créés par les technologies émergentes.   Bibliographie Alpaydın, E. (2021). Yapay öğrenme . Tellekt. Bringsjord, S. et Govindarajulu, N. S. (2018). Artificial intelligence . Stanford Encyclopedia Of Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/artificial-intelligence/ Chalmers, D. J. (1996). The conscious mind : In search of a fundamental theory . Oxford University Press. Doğan, M. (2020). Yapay zeka ve bilinç problemi . Çizgi. Franssen, M. et Lokhorst, G. (2023). Philosophy of technology . Stanford Encyclopedia Of Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/technology/#IntrPhilSciTechDiffRelPhil Gordon, J. et Nyholm, S. (2017). Ethics of artificial intelligence . Internet Encyclopedia Of Philosophy. https://iep.utm.edu/ethics-of-artificial-intelligence/ Hauser, L. (2005). Chinese room argument . Internet Encyclopedia Of Philosophy. https://iep.utm.edu/chinese-room-argument/ Hauser, L. (2020). Artificial intelligence . Internet Encyclopedia Of Philosophy. https://iep.utm.edu/artificial-intelligence/#SSH3b.vii More, M. (2013). The philosophy of transhumanism . University Of California, Los Angeles. [1]  La base de données est un système qui est organisé pour stocker, gérer et accéder à des informations. [2]  Les données sont des informations sous forme de chiffres, de texte ou d’autres formats. Pour que des données acquissent du sens, il faut qu’ils soient analysés. [3]  Un algortihme est une série d’étapes ou d’instructions qui permet de traiter des informations utiles, à partir des données. [4]  Un programme est une implémentation concrète d’un langage de programmation qui permet d’exécuter l’algortihme sur un ordinateur. [5]  Les neurons sont les cellules nerveuses qui transmissent des signaux électriques et chimiques, et qui assurent la communication le cerveau et le corps. [6]  Les synapses sont des jonctions entre deux neurones qui permettent la transmission des signaux nerveux. [7]  C’est un expériment qui essaye de prouver que l’intelligence artificielle n’est pas consciente, parce qu’elle fait ses décisions en choisissant les vraies réponses dans un champ de données sans réfléchir. L’expérience met en scène une personne dans une chambre qui ne parle pas chinois. Cette personne suit des règles pour donner les réponses appropriées à des questions chinois. Il semble que cette personne comprenne le chinois de l’extérieur, mais en réalité, elle utilise les symboles sans comprendre leurs sens. [8]  Übermensch rejette les anciennes valeurs morales et traditionelles en dépassant ses propres limites. C’est un être qui façonne son propre destion en créeant un nouveau système de valeurs. [9]  C’est une paradoxe philosophique qui discute le problème du changement et de l’identité. Selon le récit, chaque partie du navire de Thésée sont remplacées par des pièces neuves. Au final, il ne reste aucune pièce d’origine. Dans ce moment, la question est posée : Le navire, est-il toujours le même navire de Thésée ?

1- Dalgakıran Bağırıyorum gökyüzüne boynumdaki boynumdaki madalyon günahkar bir atlının kayıp damarları arkamdaki dolunay yüzüme gözyaşların en koyusunu sürüklerken bağırıyorum yalnız zindanlar tepesi azılı efendisine ruhumun yarısı yok kayıp deniz fenerinden bir işaret ruhumun yarısı dayanabilmiş bir beden Dolunay? öp kaybettiğim kanı havada bir lanet daha yaklaşıyor bir lanet ve bir neden bağırıyorum öldürdüğüm tanrıların kulağına.     Deniz fenerinden yadigar bir soru işareti kıyıyı sisin katmanlarına ayırarak tanrıları köşeye sıkıştırdığında bırakın kana boğulsunlar.   “Yalnızca şahit kalmadığını hatırlayarak, detay atlamadan yazıya dökülmeli denizler” Zamanın dairesi yarıya düştüğünde canlı cansız bir mücadeleyle yelkenler suya karışacak bırakın bırakın boğulsunlar kayıp bir filika gibi sallansın mavi dehlizlerin boş midesine bırakın yem olsunlar gölge oyunlarının seyrinde rüzgarı izleyerek yürüdüm Ama nasıl? sağlam bir nedene lanet olsun kesinlikle dar bir bölge öteden beri kanat çırpıyorlar ufuk çizgisinin son zindanında tartışılmamıştı zaman ilk ya da son bırakın bırakın kana boğulsunlar.     Saat yönünün tersine karanlık sonsuz bir avcının hezeyanı en yakın kara parçasından uzak uzun bir mücadelenin sonrasız birikintisi yarım ruhumun yarısı dayanabilmiş bir beden ve dolunayın beyazı kadar güzel yüzündeki morlukları zamansız zamansız bir gün batımına yakalandığımızda tanrılar hırsızlığı lanetleyerek kızlarını peşimizden yollamıştı.     Dalgaların sonsuz eşitliğine lanet olsun kadimlerin bilgeliği bir kabus gibi çökecekti hepimizin üstüne hepimiz, bir annenin katili ve biliyordu kötü adamlar denizin düşüp durduğum bir uçurum olduğunu düşüp durduğumu durup düşündüğüm karanlık çökecekti sevgilim akıntıya karşı, bulanık ruhların okuyacağı duaların boğulduğu durmadan içine düştüğüm akıntıya kabus gibi beceriksiz, karanlık çöküyordu ve hepimiz bir annenin katili.   Mahkum edildim cansız ve suçlu buldunuz ruhumu yarısını karanlığın öptüğü ve yarısı ruhumu.   “Uçurum size bakıyordu, uçurum, dibini görmeden ucuna uzandığınız” Gökyüzü? bırakmadım gözündeki ışığa bakmayı çünkü bırakmamıştın bize gülümsemeyi ve bir noktada unutamıyorum daha zor silahlarım yok kayıp ve haritada işaretlenmiş tüm kayıplara rağmen biz bu gece bir yolculuk için Hazır olabilir miyiz? gülme krizi içi boş bir piramit diye kuru şeytan dalların tamamı sokulduğunda toprağı çizen parmaklarımın parçalandığını hissediyorum biz bir kırılma noktası Hatırlayabilir miyiz? biz, bir nesneden gayrı hiçbir şey ve bir nesne, her gün cansız.   2- Mahkumiyet Düğüm olmuş bir pusulanın camından esirgemeyin gözyaşlarını bulutların tek gücü felaketi saklamaktır Nasıl bu kadar tek? “Yaklaşık. Kazadan önce gücünü keşfediyordun şimdinin” Ve şimdi karganın boğazını hissediyorum Gecenin beyaz kehaneti? zamanda geri giden bir yolun altında karganın boğazını hissediyorum bir iyilik yap bana ve şimdi gerçekleşsin kanatlarının gölgesine binerek kaçabilirdim böyle kazınmıştı avların postuna deniz kızı bağrına öksürmüş gümüşten adımlarını takip etmiştim ikiye ayrıldı mutsuz bir destan ve delik deşik tahtalardan, çeliklerimize atılmak için geri çekiliyor yumruklar biri düşünceyle geçti kapıdan zayıf kaldı bilekleri yanlış bir hiçlik planlarımın üstüne döküldük işaretlerini kıstırdığım bir çukurun en dibine.     Islak bir vurgun kederli bir şarkı söylerken yüzüme tükürüyor gecenin kızları belki bundan, ıslak bir vurgun hissediliyor gizli silahımı bulmuş onların zevksiz gardiyanı Kapalı bir gözün ışıkları mı? uyanır uyanmaz çevremizi saracak kayıp bir avcının namlusunu hissettim uğursuz bir melodi kuşattı kızlarının çığlığıyla çünkü tanrılar silahı dayadı kafama korkuya sadece tütün vurgun diz çürütüp yalvarıyorum, nasıl Nasıl biliyorsun? sürgüler çekildi, vurulduk dişlerim kamaşıyordu bir karışım bir rahim kılığındaydı gardiyan yaklaştığında bir karışım, yazgıya esir düşmeyen bir gün daha hayal edebilirsek çok geç olmadan hayal edelim bir zincir daha şayet hayaletler eşlik etmezse bu yolculuğa şeytani bir gardiyan tarafından vurulduk yazgıya esir düştük, vurulduk demektir sevgilim.     Dalgaların altındaki bu yüzleşme yüreğimdeki korku ölümsüz avcıların çektiği o yalnızlık felaket bir deniz canlısının çığlığıyla duydum ağzımdaki isyanı evet acı kaderimi düşünerek atılıyordu her bir adım ve kayıp bir adam kıyıya çıkana dek düşünüp duruyor düşüp duruyorduk “Korkmuştun hatta ellerin titriyordu, ellerin sessizlikte yol gösteren dudaklarıma çarpana dek titriyordu” son damla “Dur ve düşün” önce seni durup düşünmeden düşüp duruyorduk bir savunma hattına hayır, can vermekten hiç korkmadım ölümsüz bir avcının çektiği yalnızlık cansız yüreğimdeki korku yarası karanlığa esir düştü. Gökten yeryüzüne düşürmek istediğim yıldızlar değildi bu kez ulaşılmaz damladığında kanımın ne kadar güzel parladığını hayal et sevgilim hayal etseydiniz yıldızları göğün göğsünden söküp düşürmeyecektim.     Azaldı yıldızlar bazen donuk gerçeklik ve bazen ele geçiriyoruz yıldızları hayal edin, hayalperesttir insan derisi yanlış uzandı ellerim ve yanlış uzandılar zamanın nasıl geçtiği bilmecesi yalnız zindanlar tepesi efendisine yansıması neden karanlıklarda kaldı neden geride bırakıldı anlatın ay tutulmadan bırakın yıldızlar değildi bu kez düşmesini durdurduğumuz bırakın düşüp dursun yıldırımlar biz tanrıların gücüne hakim kılındık yorulmak onlardan armağan bir işkencedir kollarım işkence yapacak kadar yoruldu ve yoruldukça güçlendik bir eziyetti yolculuk yorulduk. 3- Toprak Bazen donuk gerçeklik ve bazen ele geçiyoruz ölümsüz birliktelik, sürekli bir sayıklaması uyurgezer annelerimizin meraklanmasınlar, dans ediyorum sevgilimle mezarlık boyunca, bir çocuğun korkusunu çiğneyerek başucumdaki son canlıya dair iki yüzlü bir anı düşlerken fırtınanın söylevi acımasızlaşacak kadar masalsı gözlerini kıstırıp renkleri birbirine karıştırıyordu üstünde çiğ birikecek kadar canlıydı mezar taşlarımız düşer-yükselir-düşünürken yol göstermedi en güzel yıldızlar ey güzel yıldız geri ver istediklerimi o taşları birbirine çarpıştırıp türküsünü fahişelere söylettirerek neşeli bir çalgı tutturacaktı tanrılar küfrün masumiyetine saklı bir rüzgar uğursuz avcı kulaklarıma müzik olacaktı hepimiz bir annenin katili nedenlerin hepsi gökyüzüne batmış hatırla, hatırla kaygıyla tuttuğumuz ilk nefesi bu deriye yapışan değer, bir ölümsüzün bataklığıydı “Ve sen ilk kez geleceği düşündün” ve ben ilk kez geleceği düşündüm.     Dur ve düşün güzel bir karanlık belki “Yere yığılmadan önce dur ve düşün” daha fazla yürüyemeyecek kadar düşündüm sallana sallana “Tekrarla” yıldızlar hiç bu kadar azalmamıştı “Söz ver” sen-sendeleyerek söz veriyorum yazmayı bıraktığımda son gücümle ellerimi göğe uzatacağım cümlelerimin bir sirenin sesinde uzadığı o mutlu inanç hamlesini düşlüyor sinirlerim bir elimde ince ucu senden toprağa saklanmış kuru bir dal ve sinirlerimde titriyormuş özlem yorgun dalgalara bakarak seni düşlerken Lâl “Sus artık sus, dur ve düşün” dizlerim toprak oluyor “Son topraklar” belki de buldum seni ölümü hissederken yazıya döktüklerime sarılıp Sana? en görünmediğin an işte bakıyorum sana ve sarılıp uyuyakalmayı bekliyorum ince ucu kara toprağa saklı üzgün bir kaburga kemiğine Yazıya? yazıya döktüklerime sarılıp uyuyakalmayı bekliyorum ve siz karayı bulan her şeyi yanlış hatırlıyorsunuz.

Résumé    Bien que l'intelligence artificielle soit une avancée scientifique qui facilite la vie humaine, elle suscite également de nombreux débats éthiques. Par conséquent, le sujet de l'intelligence artificielle doit être abordé en tenant compte des problèmes éthiques qu'il soulève. Ce n'est pas simplement une évolution technologique ; il nécessite également un discours éthique. L’espace qu’elle occupe dans la vie humaine, bien qu’il introduise une pratique professionnelle, entraîne également une restriction de l’action intellectuelle de l’humain. Cependant, ce n'est pas le seul problème. La position quasi-divine de l'humain face à l'intelligence artificielle qu'il produit, ainsi que la place de l'humain dans un monde fragmenté de l'ère moderne, engendrent des débats encore plus profonds. Comprendre tout cela exige une approche philosophique. La philosophie éthique deviendra une composante incontournable du monde façonné par l'intelligence artificielle.   Mots-clés : Intelligence artificielle, éthique, technologie, société, humain       Introduction L'éthique est l'un des domaines qui émergent lorsque nous cherchons à comprendre l'organisation de notre coexistence. Elle définit la notion d'un individu qui se reconstruit chaque jour avec les autres. Le désir constant de l'homme d'expliquer l'idée d'une vie bonne le pousse vers les débats éthiques. Les concepts du bien et du mal, du juste et de l'injuste, qui façonnent la vie humaine, deviennent des sujets de réflexion pour l'éthique. Cependant, le champ de l'éthique est bien plus large et complexe. En effet, son objectif va au-delà d'une simple analyse conceptuelle, cherchant à éclairer l'idée de la meilleure vie possible pour l'être humain. L'éthique vise à analyser les réalités concrètes qui façonnent la vie humaine afin de formuler une réflexion pratique sur l'action humaine. Son discours s'inscrit donc dans un cadre universel. Elle ne se limite pas à proposer des valeurs figées, mais grâce à sa nature dynamique, elle permet de redéfinir et de reconstruire ces valeurs. Depuis l'apparition de la philosophie, ce sujet a été abordé par de nombreux penseurs et est considéré comme l'une des questions fondamentales de la philosophie. Ainsi, depuis des siècles, les philosophes débattent de l'idée d'une bonne vie pour l'homme, explorant comment établir une existence qui peut être menée dans un cadre éthique, tout en cherchant à apporter de la clarté à ce sujet.   Les avancées technologiques, devenues aujourd'hui une partie intégrante de la vie humaine, ainsi que les systèmes d'intelligence artificielle qui réussissent à atteindre tous les aspects de notre existence, émergent comme un sujet majeur de débat. Mais qu'est-ce que cette intelligence artificielle dont nous parlons ?    L’intelligence artificielle, selon une perspective idéalisée, est un système opérationnel artificiel capable de reproduire les fonctions cognitives élevées ou les comportements autonomes propres à l’intelligence humaine. Elle désigne les systèmes informatiques et les logiciels qui, en imitant l’intelligence humaine, reproduisent des modes de pensée similaires à ceux des humains. Dans la définition proposée par Stuart Russell et Peter Norvig, l’intelligence artificielle est décrite comme « une tentative de reproduire, par une machine, certaines fonctions de l'esprit humain, en particulier les capacités d’apprentissage, de raisonnement et de résolution de problèmes. Cela inclut non seulement l’exécution d’algorithmes, mais aussi la capacité à interpréter l’inconnu et à générer de nouvelles connaissances. » (Stuart Russell, 2020) Compte tenu de la place croissante de l'IA dans notre quotidien et de son développement multidimensionnel, la question de la meilleure vie possible pour l'humain ne peut plus être envisagée sans prendre en compte les technologies de l'IA. Ainsi, l’établissement d’une vie éthique ne peut être réalisé qu’en structurant correctement les relations entre l’homme et l’intelligence artificielle. L’intégration aussi vaste et profonde de l’IA dans la vie humaine impose de l’examiner avec les questions éthiques complexes qu’elle soulève. À ce stade, l’importance de la philosophie, en particulier de la discipline éthique, devient encore plus cruciale.  Les méthodes philosophiques, qui consistent à réfléchir sur les questions fondamentales de la vie humaine, offrent un outil essentiel pour comprendre les implications éthiques de l’IA et pour qu’elle contribue de manière plus positive au bénéfice de l’humanité. Cependant, alors que son influence s’étend et qu’elle occupe une place de plus en plus puissante dans nos vies, la philosophie éthique sera-t-elle vraiment suffisante pour déterminer la position de l’homme face à l’intelligence artificielle ? Les analyses philosophiques peuvent-elles jouer un rôle efficace dans le processus d’identification des risques et des responsabilités potentielles de l’IA ? La philosophie peut-elle contribuer à comprendre ou à contrôler les implications éthiques de l’intelligence artificielle ? La conception d’une idée de bonne vie pour l’être humain exige-t-elle que l’éthique et l’intelligence artificielle soient considérées conjointement ?   L’intelligence artificielle, en raison de son interaction directe avec la vie humaine et la vie sociale, doit être examinée d’un point de vue éthique. Aujourd’hui, il incombe à l’être humain de prendre en compte les questions éthiques soulevées par les technologies de l’intelligence artificielle.    Cet article vise à explorer l’éthique de l’intelligence artificielle sous une perspective philosophique, en analysant comment les méthodes philosophiques peuvent contribuer à comprendre les implications éthiques de l’IA, à contrôler ses risques, et à déterminer quelle position l’être humain devrait adopter face à l’intelligence artificielle et comment nous devrions l’aborder.  Dans ce contexte, l’idée d’éthique sera d’abord discutée et les caractéristiques spécifiques de l’intelligence artificielle seront mises en évidence. Ensuite, le concept de bon sens dans l’intelligence artificielle sera examiné, et l’article se conclura en soulignant l’importance de leur interaction tout en expliquant l’attitude que l’être humain devrait adopter face à l’intelligence artificielle.   Philosophie Éthique : Fondements des Valeurs Morales et des Décisions À un niveau fondamental, on peut dire que l'objectif de la philosophie éthique est d'éclairer divers concepts qui reposent sur les bases de la vie humaine. La définition du bien, du mal, du juste, de l'injuste, de la vertu, et d'une vie construite autour de ces concepts montre que l'éthique n'est pas seulement une idée théorique, mais aussi une philosophie pratique ayant un impact direct sur la vie humaine. Le tempérament de l'homme pour l'action et la manière dont ce tempérament est structuré sont directement liés à une idée de philosophie éthique profondément ancrée dans la vie. Dans son article Concepts of Ethics and Their Application to AI, Bernd Carsten Stahl regroupe les objectifs de l'éthique en quatre catégories principales : 1.       L'intuition morale, exprimée par des déclarations comme : « Cela est juste », ou « Cela est faux ». 2.       La moralité explicite, exprimée par des déclarations générales telles que « On doit toujours/ne jamais faire cela ». 3.       La théorie éthique, c'est-à-dire la justification de la moralité basée sur la philosophie morale, exprimée par des déclarations comme « Faire cela est juste/faux parce que … ». 4.       La méta-éthique, c'est-à-dire une réflexion de niveau supérieur sur les théories éthiques (Stahl, 2021).   Ainsi, les théories éthiques ont le pouvoir d'influencer directement la vie en apportant des réponses pratiques à la question « Comment l'homme doit-il vivre ? ». Elles ont la capacité d'exprimer quelle action est meilleure en séparant un acte des autres, ce qui implique également une réponse sur la manière dont les individus doivent agir dans un comportement donné.   Les théories éthiques tentent de déterminer les caractéristiques qui rendent une action moralement juste ou injuste. Ces théories visent à établir des règles claires qui guideront nos décisions morales. Parmi les théories éthiques les plus importantes figurent le conséquentialisme et le déontologisme, toutes deux formées principalement au XVIIIe siècle pendant la période des Lumières.   L'importance de la discussion éthique en philosophie réside dans la compréhension de l'existence humaine. Que ce soit l'homme qui, selon Kant, se libère en utilisant sa raison, en répondant à son appel « Sapere Aude », ou l'homme sociétal d'Aristote, les débats éthiques existent toujours dans les relations avec autrui (Kant, 1991). Car l'homme continue sa vie dans l'intégrité des relations qu'il établit avec les autres. Malgré toutes ses différences individuelles, la discussion éthique rassemble les individus dans la vie qu'ils construisent ensemble. Sa structure sociale et communautaire permet à l'homme de continuer à exister grâce à la vie qu'il partage avec les autres (Aristote, 2014). La civilisation que l'homme a créée n'est pas le produit d'un seul esprit, mais celui d'une pensée collective. Ce qui rend l'homme si spécial, sa capacité linguistique, a également évolué grâce à sa capacité à communiquer avec les autres. Ainsi, si l'homme est évalué dans le cadre de ses relations sociales avec les autres, la valeur de l'idée éthique sera beaucoup plus facile à comprendre. La possibilité de vivre ensemble dans le monde qu'il a construit et de créer une philosophie éthique qui inclut tous les êtres humains est rendue possible grâce à cette construction collective. L'éthique est une manière de façonner une grande partie de ce monde social, en prenant en compte les aspects partagés de la nature humaine. La condition d'une vie commune est rendue possible grâce à une action déterminée dans le cadre d'une éthique définie.   Dans ce contexte, étant donné que l'intelligence artificielle, qui façonne le monde moderne et a un impact direct sur la vie humaine, est désormais une partie intégrante de notre existence, il n'est ni possible ni sain de parler d'une technologie qui ne prend pas en compte l'idée éthique. Ce système qui redéfinit le monde sera déterminant pour comprendre la position de l'homme face à l'intelligence artificielle dans le cadre de la philosophie éthique.   L'intelligence artificielle et la robotisation de l'intelligence L'intelligence artificielle, devenue une partie intégrante de notre vie quotidienne, surtout ces dernières années, affecte et transforme la vie humaine dans de nombreux domaines. L'utilisation de ces technologies a des effets positifs sur la manière dont la société se façonne et se développe. Son implantation dans tous les secteurs, de la santé à l'éducation, place l'homme dans une position de plus en plus dépendante vis-à-vis d'elle. Grâce à l'intelligence artificielle, l'homme résout des problèmes qu'il ne parvenait pas à résoudre auparavant, avec beaucoup plus de facilité et en beaucoup moins de temps. Grâce à son succès et à sa rapidité d'apprentissage, l'intelligence artificielle se développe à une vitesse telle qu'elle devient capable de réaliser ce qu'elle ne pouvait pas accomplir auparavant, acquérant ainsi une puissance inarrêtable. L'inclusion de l'humanité dans un processus de changement et de développement sans précédent dans l'histoire est rendue possible grâce aux technologies de l'intelligence artificielle. L'homme ne se limite pas à orienter le développement de l'intelligence artificielle : il est également influencé par cette technologie qu'il a conçue et modèle sa vie en fonction de celle-ci. Ainsi, notre position face à cette technologie, la valeur que nous lui attribuons et la manière dont nous lui donnons du sens modifient profondément nos relations avec nous-mêmes et avec la société. Comme l'exprime le Prof. Dr. David J. Gunkel : « Que ce soit quelque chose de simple comme écrire ou quelque chose de plus complexe comme l’intelligence artificielle, toutes les technologies sont des miroirs dans lesquels nous pouvons percevoir une réflexion de nous-mêmes. C’est pourquoi la technologie nous offre l’opportunité de poser, d’examiner et d’évaluer des questions fondamentales et philosophiques sur nous-mêmes et notre place dans l’univers. »  (Gunkel, 2012) Il en ressort que les technologies, y compris les technologies de l'intelligence artificielle, représentent une autre facette de nous-mêmes. Elles constituent ensemble tout ce que l'homme fait et accomplit. Elles apparaissent comme la réponse à la curiosité humaine et à la recherche pratique visant à faciliter la vie. Par conséquent, connaître l'homme revient, dans une certaine mesure, à connaître sa technologie et comprendre sa position face à elle. En plus de l'effet formateur de la technologie, l'intelligence artificielle occupe une place particulièrement unique dans la vie humaine par rapport aux autres technologies. Son impact sur la vie et son pouvoir transformateur peuvent nous aider à comprendre cette position distincte. Cela peut être observé sous plusieurs aspects. 1.      Capacité d'apprentissage et d'adaptation :  L'intelligence artificielle ne se limite pas aux paramètres définis par l'homme. Contrairement aux technologies traditionnelles, sa capacité à apprendre de ses propres expériences et de ses données est l'une de ses caractéristiques les plus sélectives. Ce processus d'apprentissage permet à l'intelligence artificielle de penser au sein d'un réseau de plus en plus vaste, ce qui l'aide à prendre des décisions plus cohérentes et à formuler des idées dans un plus grand nombre de domaines. Ainsi, elle se renouvelle constamment et évolue. De plus, il semble que ce processus d'apprentissage n'ait pas de limites. L'IA est constamment en apprentissage, ce qui ouvre sans cesse de nouvelles possibilités sur ce qu'elle peut accomplir. De ce fait, elle apparaît comme une force inarrêtable. 2.      Champ d'impact étendu :  L'intelligence artificielle se distingue par sa capacité à s'adapter à de nombreux domaines différents. Sa structure flexible et sa capacité à s'adapter à diverses situations lui permettent d'être utilisée dans presque tous les secteurs. Ainsi, elle apparaît comme un système capable d'influencer et d'intervenir dans tous les aspects de la vie humaine. Cette large gamme d'applications fait de l'intelligence artificielle un acteur déterminant non seulement dans la transformation de la vie des individus, mais aussi dans l'impact qu'elle exerce sur la société dans son ensemble. En touchant tous les domaines, elle a la capacité de créer des différences dans tous les segments de la société. 3.      Auto-amélioration : Aucune autre invention technologique n’a été dotée d’une capacité d’auto-amélioration. La performance de chaque machine est durable pendant une période déterminée, et sa performance maximale est définie dès le départ. Avec le temps, l’usure, le ralentissement et la baisse des performances ne peuvent être corrigés que par un entretien ou une amélioration régulière, grâce à l’ajout de pièces ou leur remplacement. Cependant, grâce à l'intelligence artificielle, il est possible d'améliorer les performances des machines et de traiter de nouveaux ensembles de données de manière indépendante de l'homme. Une fois produite, l'IA continuera à se renouveler, à se développer et à améliorer ses performances sans avoir besoin de l’intervention humaine. 4.      Autonomie : Cela se définit comme la capacité des systèmes d’intelligence artificielle à prendre des décisions par eux-mêmes et à effectuer des actions de manière indépendante. L’IA analyse les données qu’elle reçoit de son environnement, les stocke et utilise ces informations pour prendre des décisions futures. Par conséquent, il serait incorrect de dire que ses actions sont entièrement déterminées par des humains. En effet, elle "pense" de manière autonome et prend des décisions à partir de cette réflexion. Le fait qu'elle agisse en réponse aux signaux et aux stimuli de son environnement nous amène à la considérer comme une entité autonome. Ces systèmes possèdent la capacité de fonctionner par eux-mêmes, sans intervention humaine. De plus, leur développement constant renforce progressivement leur indépendance. Ils tendent ainsi à se rapprocher de l’individualité humaine, bien que leur capacité à retenir et à conserver des informations soit bien au-delà de ce que l’homme peut accomplir.   Comme on peut le comprendre à partir des définitions mentionnées, la technologie de l'intelligence artificielle possède un système de production de pensée similaire à celui de l'esprit humain. Sa position proche de l'humain doit être évaluée en tenant compte de son développement constant et de la place croissante qu'elle occupe dans la vie quotidienne. Pour établir des bases solides dans cette relation mutuelle et exploiter ses opportunités positives plutôt que de subir ses effets négatifs potentiellement destructeurs, il est essentiel de développer une approche éthique qui façonne directement la vie humaine. En effet, comparé à d'autres technologies, le développement de l'intelligence artificielle a un impact beaucoup plus profond et irréversible sur la vie humaine. La fonder sur des bases éthiques ouvre les portes à une existence où des pratiques bénéfiques et facilitantes sont intégrées dans la vie humaine.   La position divine de l'homme face à l'intelligence artificielle L'Intelligence Artificielle peut-elle posséder du bon sens ? L'un des débats éthiques qui émergent autour des systèmes d'intelligence artificielle (IA) concerne le concept de bon sens. Le bon sens désigne la capacité des humains à évaluer des situations, à prendre des décisions logiques et pratiques dans la vie quotidienne. Cette aptitude est façonnée par l'empathie, les normes sociales, l'expérience personnelle et l'intelligence émotionnelle. En revanche, l'IA repose sur des données et des algorithmes. Par conséquent, sa compréhension et son application du bon sens dépendent de sa capacité à imiter l'expérience humaine. Bien que ces systèmes puissent produire des résultats logiques basés sur des règles et des données spécifiques, leurs décisions manquent souvent de sensibilité contextuelle. Cela s'explique par l'incapacité de l'IA à saisir pleinement la complexité et le contexte émotionnel de la vie humaine. Le concept de bon sens va bien au-delà de règles algorithmiques strictes, ce qui rend ce processus limité pour l'IA. En effet, les décisions éthiques ne sont pas toujours délimitées par des lignes claires et, bien que Kant ait pu soutenir le contraire, elles sont souvent sujettes à des interprétations variées selon les contextes [1] . Ces décisions ne peuvent être évaluées indépendamment des raisons qui les motivent et de l'intention de celui qui agit. Pourtant, la capacité de l'IA à prendre des décisions éthiques reste conditionnée par les principes éthiques définis par ses programmeurs et par la diversité des ensembles de données sur lesquels elle est entraînée. Les véhicules autonomes illustrent bien cette problématique. Même si leur comportement lors d'accidents est programmé à l'aide de divers algorithmes, les décisions qu'ils prennent restent sujettes à controverse d'un point de vue éthique. Par exemple, choisir entre protéger un piéton ou le passager du véhicule en cas d'accident constitue un dilemme moral, pour lequel il n'existe pas de réponse universellement correcte. Une des raisons de ces lacunes réside dans l'absence d'un système moral universellement accepté, indispensable à l'IA pour prendre des décisions éthiques. Les différences de conceptions éthiques entre cultures et individus représentent un défi majeur pour ces systèmes. Ainsi, on constate que la perception du bon sens et de l'éthique par l'IA n'atteint pas la profondeur de l'expérience humaine, de l'empathie et des normes sociales. Cela soulève des questions importantes sur le développement de ces systèmes. Améliorer la capacité de l'IA à prendre des décisions éthiques nécessitera une collaboration entre les disciplines philosophiques et technologiques. Cependant, la responsabilité ultime semble toujours incomber aux humains.   L'Homme Divinisé La Renaissance, la Réforme et les Lumières convergent autour d’un thème commun : le développement d’une vision du monde centrée sur l’humain. Ces périodes se distinguent par leur insistance sur la valeur de l’homme, en mettant en avant la raison et la liberté de l’individu. Bien que la révolution copernicienne ait renversé la croyance en une Terre au centre de l’univers, la philosophie humaniste, qui place l’homme au centre de l’univers, continue d’exercer son influence. Dans ce contexte, l’homme porte en lui une part divine : grâce à son intelligence et sa raison supérieures, il se distingue des autres et occupe une position élevée. La raison humaine est considérée comme le principal outil pour comprendre l’univers. En utilisant sa pensée, l’homme peut s’épanouir et transformer ainsi la société dans laquelle il vit. Cette capacité de raisonnement met en lumière le caractère unique de l’homme et constitue l’une des caractéristiques essentielles qui le distinguent des autres êtres. Par conséquent, on observe l’émergence d’une nouvelle conception de la valeur humaine. Toutes ces périodes considèrent l’homme non pas seulement comme un simple moyen, mais comme une fin en soi dans l’interprétation de l’univers (KANT, 1758). La raison, la liberté et la créativité de l’individu sont exaltées. L’homme n’est plus seulement soumis à la nature ou réduit à en être une simple partie, car son intelligence avancée lui confère la capacité de transformer, de modeler et d’intervenir sur la nature. Comme l’exprime Kant : « Les Lumières, c’est le courage pour l’homme de se servir de son propre entendement. » (Kant, 1991). Cette reconnaissance de l’unicité de la raison confère à l’homme une supériorité sur son environnement, en lui faisant prendre conscience de sa singularité. À partir de ce moment, tout ce que l’homme réalise, pour lui-même ou pour son espèce, acquiert une légitimité. Les humains deviennent les seuls à pouvoir juger de leurs actions. Avec l’idée des Lumières, l’homme libre que Kant place au sein du Royaume des Fins reconnaît chaque autre comme un législateur (KANT, 1758). Ce récit souligne l’importance de ne pas instrumentaliser l’homme, mettant en avant sa valeur dans une époque où celle-ci semble déclinante. Cependant, les idées humanistes nourries par la Renaissance et les Lumières, qui exaltaient la valeur de l’homme, ne prennent pas en compte le monde et les autres existants dans leur globalité. L’ascension de l’homme dans la pyramide des valeurs et sa position de maître unique posent un problème non seulement pour les autres espèces, mais aussi pour sa propre compréhension de lui-même et de son existence. Bien que la révolution copernicienne ait fissuré l’idée religieuse d’une Terre au centre de l’univers, l’homme continue de tourner autour de son propre axe. Il demeure le seul maître du royaume qu’il a lui-même construit, prenant des décisions dans une sorte d’ivresse du pouvoir, sans toujours en mesurer les conséquences. Aujourd’hui, le développement de l’intelligence artificielle semble couronner cette ascension, offrant à l’homme un pouvoir supplémentaire. Celui qui, face aux religions révélées, était considéré comme l’enfant unique de Dieu, reste attaché à l’idée que tout ce qui existe est conçu pour lui et façonné pour son bien-être. Dans ce jeu de divinité, il a désormais pris le rôle de créateur. Il n’est plus seulement législateur, mais aussi créateur, ayant franchi la première étape nécessaire pour produire des êtres à son image, en reproduisant une copie de sa raison unique. Cependant, son attitude face à cette création soulève une question incertaine. Le problème ne réside pas uniquement dans la robotisation de l’intelligence artificielle. Que cette dernière puisse ressentir des émotions ou non reste une inconnue de l’avenir. Mais, qu’elle éprouve des sentiments ou non, le comportement dominateur et autoritaire de l’homme à son égard a des répercussions tout aussi déstabilisantes sur lui-même. Agir à sa guise face à une entité qui ne réagit pas n’annule pas les effets destructeurs sur ses propres principes éthiques. [2] Ainsi, les débats éthiques autour de l’intelligence artificielle ne peuvent être dissociés de la pratique éthique de l’homme lui-même. Si l’éthique appliquée à l’intelligence artificielle est essentielle, il ne faut pas oublier que c’est dans les actions et décisions humaines que la véritable éthique se concrétise. Dès lors, la question de savoir si l’intelligence artificielle est un compagnon de route ou un esclave de l’homme est cruciale pour que celui-ci ouvre un espace à une vie éthique et soutienne une existence égalitaire. Le comportement de l’homme envers les autres affecte directement sa propre existence. Car, en fin de compte, c’est toujours lui qui est en mesure de construire la meilleure vie possible, pour lui-même et pour les autres.   Conclusion Dans cette étude, nous avons examiné comment l’être humain devrait se positionner face aux technologies d’intelligence artificielle en développement, ainsi que les impacts de cette position sur lui-même et sur autrui. Dans ce contexte, nous avons également analysé pourquoi l’approche éthique est précieuse. Nous avons tout d’abord exploré, dans un cadre philosophique, les domaines dans lesquels le débat éthique trouve sa place et les questions qu’il cherche à répondre dans la vie humaine. Ensuite, nous avons discuté de la place de l’intelligence artificielle dans la vie humaine, en soulignant ses caractéristiques uniques et en mettant en lumière les différences avec les autres technologies. Enfin, nous avons souligné qu’à mesure que l’IA occupe une place croissante dans la vie quotidienne, il devient inévitable d’évaluer la relation qu’elle entretient avec l’être humain dans un cadre éthique. Nous avons également discuté du concept de bon sens appliqué à l’intelligence artificielle et exprimé quelle attitude l’être humain devrait adopter face à celle-ci. L’intelligence artificielle se distingue des autres technologies par sa capacité à reproduire des pratiques de pensée propres à l’être humain. Cette caractéristique lui permet non seulement d’élargir son champ d’application dans la vie quotidienne, mais aussi d’apparaître comme un produit technologique qui, en imitant l’humain, montre des comportements similaires – elle produit, réfléchit, se développe, se renouvelle de manière autonome, apprend et diffuse ce qu’elle apprend. Par conséquent, il est impossible d’imaginer un avenir sans intelligence artificielle.  À ce stade, pour que l’être humain établisse une interaction saine avec la technologie qu’il a lui-même créée, et pour qu’il puisse l’utiliser de manière optimale au service de bonnes intentions, une approche éthique devient indispensable. C’est ainsi que la nécessité de la philosophie s’impose.  Outre la question de savoir si l’intelligence artificielle est capable de prendre des décisions avec le discernement propre à l’humain, il convient également d’examiner si l’être humain, en utilisant la technologie qu’il a conçue, peut lui-même faire preuve du même discernement. Dans ce contexte, l’attitude adoptée par l’humain face à une intelligence artificielle qui, en se « robotisant », acquiert des caractéristiques similaires à celles de l’humain, sera déterminante. Car il ne faut pas oublier que même les découvertes scientifiques ou technologiques les plus utiles peuvent, entre les mains des humains, devenir des armes.  Cela soulève une question cruciale : L’être humain sera-t-il capable d’établir une relation égalitaire avec l’intelligence artificielle sans renoncer à ses valeurs éthiques, en la considérant comme une compagne et un soutien dans sa vie ? Ou bien, emporté par l’ivresse de l’idée selon laquelle il est le seul maître du monde – une idée dont il ne s’est jamais vraiment libéré –, cherchera-t-il à se diviniser en tant que créateur de l’intelligence artificielle, en renforçant sa domination absolue et en ajoutant une nouvelle colonie à son empire ?     Bibliographie Aristote. (2014). Éthique à Nicomaque.  (J. Tricot, trad.) Les Echos du Maquis. Dilek, G. Ö. (2019). Yapay Zekanın Etik Gerçekliği . AUSBD , s. 47-59. Filippo Santoni de Sio, G. M. (2021, Mai 14). Four Responsibility Gaps with Artifcial Intelligence: Why. Philosophy & Technology , s. 1057-1084. Floridi, L. (2019). La révolution de l'intelligence artificielle : Et l'éthique des nouvelles technologies.  Paris: Les Belles Lettres. Gunkel, D. J. (2012). The Machine Question: Critical Perspectives on AI, Robots, and Ethics.  MIT Press. KANT, E. (1758). Fondements de la métaphysique des mœurs.  (V. Delbos, trad.) Kant, E. (1991). Qu'est-ce que les Lumières  (A. Renaut, Çev., s. 35-48). Paris: Gallimard. National Library of Medicine National Center For Biotechnology Information . PubMed Central : https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC7968613/ Stahl, B. C. (2021). Artificial Intelligence for a Better Future An Ecosystem Perspective on the Ethics of AI and Emerging Digital Technologies. Leicester, UK: Springer. Stuart Russell, P. N. (2020). Artificial Intelligence: A Modern Approach . Pearson. [1]  Kant souligne que la valeur morale d'une action ne réside ni dans ses conséquences, ni dans ses motifs ou ses objectifs, mais dans le principe (la maxime) adopté lors de l'accomplissement de cette action. Dans ce contexte, la valeur d'une action ne dépend pas des résultats qu'elle engendre ; elle repose uniquement sur le fait que les principes qui la déterminent possèdent ou non une validité universelle. Cela signifie que l'individu doit orienter ses actions non pas en fonction de ses intérêts personnels ou désirs, mais conformément à une loi morale universelle. [2]  Le récit de cette absence de réaction peut être illustré par la célèbre performance artistique Rhythm 0 de Marina Abramović. Dans cette performance-expérience, Abramović annonça qu'elle resterait complètement immobile pendant six heures derrière une table remplie de divers objets, laissant le public libre de faire ce qu’il souhaitait à son corps. Au début, les spectateurs lui offraient des fleurs, mais, se sentant renforcés par son absence de réaction, ils devinrent progressivement plus agressifs, allant jusqu’à lui infliger des blessures physiques. Cependant, à la fin des six heures, lorsqu’Abramović se remit à marcher et à réagir, le public prit conscience de ses propres comportements.  Ce que nous questionnons ici, c’est la possibilité d’accepter ou non de tels agissements indépendamment des réactions de l’autre. Le problème réside dans l’absence de limites face à cette inertie et dans l’effet incitatif qui émerge lorsqu’un groupe se nourrit mutuellement de comportements toujours plus extrêmes.