Arşiv

1967’de Paris’te doğan Quentin Meillassoux, antropolog Claude Meillassoux’nun oğlu olarak entelektüel bir çevrede büyüdü. École Normale Supérieure’de aldığı felsefe eğitimi sırasında Hegel ve Marx’a yoğun biçimde yöneldi; bunu “gençliğimde diyalektik sevgisi beni içten içe yiyip bitirdi” şeklinde dile getirir. O yılların hâkim felsefi atmosferinde mutlak hakikatlerin bilinemeyeceği, felsefenin kesin cevaplardan vazgeçmesi gerektiği düşüncesi yaygındı. Meillassoux ise felsefe tarihine baktığında bunun tersini görüyordu: filozoflar her zaman hakikatler ve zorunluluklar hakkında konuşmuşlardı. Onun düşünce yolculuğu bu havaya karşı bir arayış olarak şekillendi. 1997’de Hegel uzmanı Bernard Bourgeois danışmanlığında yazdığı doktora tezi İlahi Yokluk ( L'inexistence Divine ) bu arayışın başlangıcı oldu. Tez konusunda yazdığı şu satırlar ne yapmak istediğini gösteriyor: “ On procède à une rédefiniton des notions de contingence et de necessité en démontrant que seule la contingence de ce qui est ne peut elle-même être contingente. Il en résulte des conséquences non-quelconques pour l'êtant, qu'il s'agit d'analyser d'un point de vue tant théorique que pratique .” Türkçesiyle:  “Olumsallık ve zorunluluk kavramlarının yeni bir tanımına varmak üzere yol alıyoruz; bu amaçla, sadece (var)olanın olumsallığının olumsal olamayacağını ispat ediyoruz. Bu ispattan varolan için herhangi-türden-olmayan sonuçlar çıkıyor ve bu sonuçları teorik olduğu kadar pratik veçheleriyle çözümlüyoruz.” (çev. Kağan Kahveci) Bu satırlar ilk bakışta paradoksal görünen ama onun felsefe programının dayandığı temel: doğa yasaları dâhil olmak üzere hiçbir şey zorunlu değildir; tek zorunlu olan, zorunsuzluğun/olumsallığın kendisidir. Burada dile getirdiği iddia, daha sonra Sonluluğun Sonrası ’nda (Après la finitude) farklı argümanlarla sistematik hale gelir. Sonluluğun Sonrası ’nın başlangıç noktası, Evveliyat (l’ancestralité) argümanı ile arkhe-fosil (archifossile) örneği üzerinden modern felsefenin en güçlü eğilimi olan korelasyonculuğun eleştirisidir. “Korelasyonculuk düşünce ile varlık arasındaki ilişki dışında bu terimlerden birine diğerinden yalıtık erişemeyeceğimizi öne sürer”; “Ya zihni dünyaya açılışına hapseder ve sonuç olarak ‘kendinde’-mutlak-, bu zihinden zorunlu olarak kaçar ya da düşünce-varlık korelasyonunu mutlakın kendisiyle özdeşleştirir, ama bu mutlak artık çeşitli şekillerde öznelleştirilmiştir ( öznemsicilik/subjectalisme ).” “Böylece nesnellik için gerçek kıstas, münferit bir öznenin temsilleri ile şeyin kendisi arasındaki tamuygunluk ( l’adéquation ) değil öznelerarasılık ( l’intersubjectivité ) yani bir topluluk içindeki mutabakat olur.” Meillassoux bu korelasyonel döngünün dışına çıkmak için bir hamle yapar. Onun için felsefe diğerlerinin anlamadığı anladığında değil tam da diğerlerinin anladığını anlamadığında işlemeye başlar. Şeylerin nihai nedenini anlayamama hâli, gerçekte şeylerin nihai bir nedeni olmadığını yani nedensizliğini anlayabilmeyi sağlıyor. Bu budalalıktan, herkesin paylaştığı o “saçma sorular sorma yetisi”nden yani felsefenin kökenindeki saf spekülasyon arzusundan olumsallığın zorunluluğuna varılır. Düşünce bu bağlamda nesnelliği bir mutabakata bağlamadan, yalnızca “bizim için olanı” değil o “büyük dışarıyı” hakikatin kendisini bilebilme iddiasına cüret eder ve etmelidir de. Peki nedir bu “spekülatif materyalizm”? Sırasıyla spekülasyon ve materyalizm kavramlarının Meillassoux çerçevesinde nereye oturduğunu açıklamaya çalışalım. Kant’a kadar felsefe bir anlamda spekülasyondu. Gerçekliğin kendisine, hakikate dair “budur” şeklinde çelişmezlik ilkesi dahilinde söylenen postülatlar. Platon için ideler, Spinoza için töz, Leibniz için monadlar vb. Kant ‘spekülatif akıl ile deneyimin sınırlarını asla aşmamamız’ konusunda uyararak bir set çekti. (Saf Aklın Eleştirisi, B xxiv) Kant sonrası felsefenin temel meselesi değişti: Artık hangi tözün gerçek olduğunu sormak yerine, hangi ‘korelasyonun’ esas alınması gerektiği sorulmaya başlandı. Başka bir deyişle mesele, hakiki tözselliği kim düşündü sorusundan çok, en uygun bağlılaşık  ( correlat ) yani özne-nesne, bilinç-içerik ya da dil-referans ilişkisinin hangisi olduğu sorusuna dönüştü. Meillassoux ise felsefenin spekülatif yönünü, korelasyoncuların eleştirdiği gibi metafizik olmayan ama korelasyonları da mutlaklaştırmayan bir mutlak ortaya koymak için kullanır. “Materyalizm”inde ise madde zorunlu yasalarla damgalı bir şey olarak tasavvur edilmez; ona göre yasalar da onları yasasızca üretebilen bir zamanın -hiperkaosun- ürünüdür. Mutlak olan ne zihin ne tözsel bir madde ne de atomlardır, hiperkaotik zamandır; bu yüzden bugün “doğa yasası” dediğimiz şeyler de bir vazo kadar olgu düzeyinde ve olumsaldır: şimdiki gerçeklik, ex nihilo  beliriveren olguların, nitelikler grubunun üst üste dizilişidir: hiperkaotik zamandan ex nihilo  zuhur eden cansız madde, üstüne yaşam ve üstüne düşünce. Düşünce bu mutlağa deneyimsel sezgiyle değil, bir tür entelektüel, zihinsel görü( intiution ) ile özellikle matematikle çalışan bir kavrayışla yaklaşır (Cantor transfinite/sonluötesi ); bu kavrayış, hiperkaotik zamanın birbirine indirgenmez, toplam oluşturmayan katmanlarını tasavvur etmeyi mümkün kılar. Bu kavrayışa göre geçmiş ve şimdi belirlenmiş olsa bile, gelecek radikal bir açıklıktır. Geleceğin önceden tayin edilmemiş olması, felsefenin asıl ufkunu oluşturur. Öyle ki bu radikal açıklıktan ölüler ve diriler için adaleti sağlayacak virtüel olan ve sonradan gelecek olumsal bir Tanrı bile doğabilir. Sonuçta spekülatif materyalizm hiper kaotik zamanı “mutlak” kılar: her şey başka türlü olabilirdi ve hâlâ olabilir… 1.     Meillassoux, Q. (2023). Sonluluğun Sonrası Olumsallığın Zorunluluğu Üzerine Deneme (çev. Kağan Kahveci). Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. 2.     Meillassoux, Q. (2022). Spekülatif Materyalizm Varlık, Zaman, Adalet, Din Bilim (çev. Kağan Kahveci). Pinhan Yayıncılık. 3.     Meillassoux, Q. (2024 ). Quentin Meillassoux: İlahi Yokluk: Açılış Argümanı  (çev. Kağan Kahveci). Cogito Gelecek, 114-115, s.265-270. Yapı Kredi Yayınları 4.     Meillassoux, Q. & Ravini, S. (2024). Söyleşi: Geleceğin Arkeolojisi (çev. Nalan Kurunç). Cogito Gelecek, 114-115, s.270-295. Yapı Kredi Yayınları 5.     Meillassoux, Q. & Mackay, R. & Hecker, F. (2022) . Spekülatif Nağmeler: Quentin Meillassoux ve Florian Hecker Hiperkaos Söyleşiyor . (çev. Kağan Kahveci). Terrabayt. Erişim adresi https://terrabayt.com/dusunce/spekulatif-nagmeler-quentin-meillassoux-ve-florian-hecker-hiperkaos-soylesiyor 6.     Meillassoux, Q.& Kahveci, K. & Çalcı, S., (2021). Söyleşi: “Üstün Onurumuz Ortak Budalalıktan Gelir” . (çev. Kağan Kahveci). Artı Gerçek. Erişim adresi https://artigercek.com/arti-yazi/quentin-meillassoux-ustun-onurumuz-ortak-budalaliktan-gelir-256300h 7. Kant, I. (2022). Arı Usun Eleştirisi . (çev. Aziz Yardımlı) İdea Yayınevi 8. Meillassoux, Q. (1997). L'inexistence Divine . Essai sur le dieu virtuel [Doctoral dissertation, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne]

İnsanın daha fazlasını arzulaması, yalnızca tüketim alışkanlıklarında değil, kendi varlığını dönüştürme çabalarında da açığa çıkar. Kimi bu çabayı farkında olmadan sürüklenerek yaşar, kimi de bilinçli tercihlerle kendine hedefler koyar. Kimileri ömrü boyunca kendini yenileme isteğinin peşinden giderken kimileri ise kısa sürede mevcut kişiliğine hızlıca razı olur. Her durumda “kendini aşma” arzusu, modern hayatın dilinde sıkça tekrar edilen gelişmek, dönüşmek, yeniden doğmak gibi kalıplarla karşımıza çıkmaktadır. Ancak bu arzu her zaman toplumsal yapının sert sınırlarına çarpmış, kişinin mücadelesini sınıfsal konumuyla, sahip olduğu imkânlarla ve çevresiyle örülü bir çatışmaya dönüştürmüştür. Jack London’ın 1909 tarihli yarı-otobiyografik romanı Martin Eden  da bu çatışmadan doğan gerilimi anlatarak ‘kendini aşma’ mücadelesinin tuzaklarını görünür kılar.   Roman, aşkın ve bilginin etkisiyle kendini aşmaya yönelen bir karakterin dönüşüm serüvenini konu alır. Bu serüven başta bireysel bir azim öyküsü gibi görünse de, derinlerinde toplumsal yapının görünmez duvarlarını, sınıf atlama yanılsamasını ve yükselişin getirdiği yabancılaşmayı gözler önüne seren sert bir eleştiridir. Yol boyunca Martin’in toplumsal baskıların birey üzerinde açtığı duygusal ve düşünsel kopuşları gösteren yazar, hem sınıf yapılarının hem de başarıya yüklenen yanıltıcı değerlerin içini boşaltır.   Kitap, genç ve eğitimsiz bir denizci olan Martin’in, burjuva sınıfından Ruth Morse’a duyduğu aşktan dolayı kendini dönüştürmeye karar vermesiyle başlar. Bu aşk, Martin’de hem sosyal hem de kültürel anlamda yukarıya tırmanma isteğini, yani kendini aşma arzusunu körükler. Martin, bedeninin denizcilikten alışık olduğu disiplinle okumaya, yazmaya ve düşünmeye sarılır. Amacı, edebiyat dünyasına girerek entelektüel bir yazar olarak sınıf atlayıp Ruth’a yakışır biri olmaktır. Fakat Martin’in bu yolculuğu ağır ve sancılı bir süreçtir. Zira Martin bu mücadelesinde üç yıl boyunca yoksullukla boğuşur, yazıları reddedilir ve çevresinin küçümsemesiyle karşılaşır. Bu süreçte Martin, bir yandan kökenlerinden uzaklaşırken, bir yandan da girmeye çalıştığı çevreye tam anlamıyla ait olamaz. Yine de Martin, tüm bu hendeklere rağmen idealinden vazgeçmez ve olmak istediği kişiye dönüşmek için başlattığı mücadeleye devam eder.   Mücadelesi boyunca entelektüel gelişimi derinleşen Martin’in bakışı da keskinleşir ve dünyayı daha eleştirel görmeye başlar. Bu yeni bakış açısı ise onu yalnızlaştırır. Bir zamanlar hayranlık duyduğu seçkinleri artık sığ ve halkın gerçek mücadelelerinden kopuk bulur, yeni çevresindeki insanların ikiyüzlülüğü ve yüzeyselliğinden giderek daha çok rahatsız olur. Eski arkadaşları ve ailesi için ise Martin artık fazla değişmiştir, yeni çevresindekilerin gözünde ise hâlâ tam anlamıyla “bizden” değildir. İki dünyanın arasında kalan Martin’in yalnızlığı derinleşir ve aidiyet duygusunda sarsılmalar kendini gösterir.   Bütün bu yabancılaşmaya rağmen, azmi onu sonunda başarıya ulaştırır. Zamanında reddedilen yazıları artık büyük yayıncılar tarafından kabul edilir, eserleri yüksek paralar karşılığında yayımlanır, okuyucu kitlesi ve hayranları hızla artar. Şöhretinden önce Ruth’un ailesi tarafından küçümsenen Martin, sahip olduğu başarıyla Ruth’un aşkını ve ailenin rızasını kazanır. Dolayısıyla Martin, arzuladığı hayata sahip olmak için verdiği çabanın karşılığını alır. Ancak bu başarı ve yükseliş, ona mutluluk getirmek yerine boşluk ve hayal kırıklığı bırakır. Burjuva dünyasına girmeyi başarmıştır, fakat onların değerlerini içselleştirmeyi başaramamıştır. Eski sınıfına karşı da yabancılaştığı için oranın değerlerini de benimseyemez hale gelmiştir. Dolayısıyla Martin artık hiçbir yere ait değildir. Romanın sonunda Martin, yaşadığı aidiyet kaybının yarattığı varoluşsal çıkmazla denizlere döner ve tüm gücüyle okyanusun derinlerine doğru yüzerek intihar eder. Böylece Martin Eden , yalnızca bir denizcinin entelektüel bir yazara dönüşme öyküsüyle değil, ayrıca bireyin kendini gerçekleştirmeye çalışırken aidiyetini kaybetmesinin trajidisiyle de sonuçlanır.   Martin, zihnini baştan kurması ve içinde bulunduğu hayatın yönünü değiştirme iradesini göstererek kendi yarattığı benliğin içinde boğulmaya mahkum olan derinlikli bir karakterdir. Bu karakterin sahip olduğu derinlik, romanın yalnızca bir başarı veya azim hikayesi olarak okumaktan çıkararak, sınıf atlamanın alegorisi ve kendini gerçekleştirme yolundaki eylemlerinin bir çöküşe, çözülmeye ve yabancılaşma mantığını içinde saklamaktadır. Bu derinlik, yalnızca edebi değil, aynı zamanda sosyolojik bir analizle incelenmeyi gerektirmektedir. Bu noktada Pierre Bourdieu’nün “habitus”, “sermaye” ve “alan” üçlüsü, Martin Eden’i yeniden okumak mümkündür.   Bourdieu’nün Kavramlarıyla Martin Eden   Bourdieu, toplumsal dünyayı anlamak için birbirine bağlı kavramlardan oluşan bir dil kurar. Ona göre, bir bireyin toplumsal konumu ve hareket alanı, sahip olduğu farklı türde “sermaye”lerle belirlenir. Ekonomik sermaye, parayı, mülkü ve maddi kaynakları kapsar; kültürel sermaye ise bilgi, beceri, zevkler ve eğitim gibi, kişinin hem zihnine hem bedenine yerleşmiş özelliklerdir. Bu kültürel sermaye bazen içselleşmiş bir dünya görüşü ve tarz, bazen kitaplar veya sanat eserleri gibi nesnelleşmiş biçimler, bazen de diploma gibi kurumsallaşmış belgeler hâlinde ortaya çıkar. Sosyal sermaye ise, bireyin ilişki ağları ve bağlantılarıdır; bu ağlar, yeni fırsatların kapısını açabilecek görünmez köprülerdir. Bu sermayelerin toplum içinde tanınmış, meşru ve prestijli hâle gelmiş biçimine ise sembolik sermaye denir. Ancak bu sermaye türlerinin nasıl kullanıldığı, bireyin “habitus”u ile doğrudan ilişkilidir. Habitus terimi ise, kişinin çocukluktan itibaren içinde büyüdüğü toplumsal koşulların ona kazandırdığı derin, kalıcı ve çoğu zaman farkında bile olunmayan düşünme, algılama ve davranma kalıplarını temsil eder. İnsan, neyin mümkün, neyin arzu edilir veya “bizden” olduğuna dair kanıyı bu rehber sayesinde elde eder. Bu nedenle, yeni deneyimler habitusu değiştirebilse de, onun temel dokusu kolay kolay silinemez. Tüm bu yaşananlar belirli “alan”lar içinde işler. Alan, kendine özgü kuralları, değer hiyerarşileri ve rekabet biçimleri olan özerk bir toplumsal mikrokozmostur: edebiyat dünyası, akademi, burjuva sosyetesi ya da işçi hareketleri… Her alan, kendi oyununu kurar ve oynarken içine girmek isteyenlerden yalnızca sermaye değil, aynı zamanda o oyunun ruhunu kavramış bir habitus da talep eder.   Dolayısıyla Bourdieu'ye göre, bireylerin sahip olduğu sermaye bileşimi ve miktarı, onların toplumsal alandaki konumunu belirler. Habitus ise bu konuma uygun eğilimler (arzular, beklentiler, davranış tarzları) geliştirir. Genellikle bireyin sermayeleri ile habitusu uyum içindedir ve bu uyum, toplumsal düzenin sürdürülmesini kolaylaştırır. Radikal bir sınıf atlama, sermaye birikimi kadar habitusun dönüşümünü de gerektirir ki bu son derece zor ve acılı bir süreçtir. Bourdieu’ye göre, sermaye bileşimi ve habitus arasındaki uyum, bireyin toplumsal düzen içindeki konumunu belirler. Radikal sınıf atlamalar, yalnızca sermaye birikimiyle değil, habitusun dönüşümüyle de mümkündür. Ancak bu dönüşüm, çoğu zaman zorlu ve sancılıdır.   Peki Martin’in serüveni, Bourdieu’nün sosyolojisiyle nasıl okunabilir? Bu analizi yapabilmek için Martin’in başlangıçtaki sınıfsal konumundan entelektüel ve maddi başarıya uzanan yolculuğunun Bourdieu'nün sermayelerin habitus içinde şekillendiği ve toplumsal yapının değişime dirençli olduğu yönündeki teorisini çürütüp çürütmediği incelenmelidir.   Martin Eden: İstisna mı, Kanıt mı?   İlk bakışta Martin Eden’ın hikâyesi, Bourdieu’nün teorisine meydan okuyormuş gibi görünür. Başlangıçta neredeyse hiç ekonomik sermayesi yoktur, burjuva anlamında kültürel sermayesi yetersizdir, sosyal sermayesi sınırlıdır ve habitusu işçi sınıfına özgü doğrudanlık ve fiziksel güç merkezlidir. Amacıysa Ruth’un temsil ettiği burjuva alanına girmektir.   Zamanla Bourdieu’nün kültürel sermaye birikimi, Martin’in derin ve yoğun bir okuma yazma süreciyle gelişir. Sembolik sermayesi, Martin’in ürettiği onlarca eser arasından sıradan bir yazısının beğenilmesi sonucunda gelişir. Bir yazısı beğenilince diğer yazılarıyla da şöhretini büyüten Martin, kazandığı prestijle kendisine kapalı olan kapıların açılmasına şahit olur. Ekonomik sermaye mücadelesi ise bu şöhretten gelen parayla büyür. Sosyal sermayesi de edebiyat dünyasıyla kurduğu bağ sonucunda burjuva sınıfından aldığı takdirle gelişmiştir.   Dolayısıyla kitabın sonlarına doğru Martin’in aslında istediği kişiye dönüşüp “başardığına” dair bir algı oluşabilir. Sonuçta yoksulluktan gelen genç denizci, kendi kendini yetiştirip edebiyat dünyasında tanındı, şöhret ve para kazandı. Ancak romanın asıl trajedisi, bu sermaye zaferlerinin, Martin’in içsel dünyasında hiçbir aidiyet türünden karşılık bulmamasıdır. Çünkü Bourdieu’nün tarif ettiği gibi, sermaye birikimi tek başına yeterli değildir, yeni konuma uygun bir habitus olmadan bu başarılar bir tür yabancılaşma tuzağına dönüşür.   Böylece Martin’in yeni kazandığı sermayelerin, eski habitusunun köklerini söküp atmaya yetmeyeceğini anlayabiliriz. Zira burjuva dünyasına kazandığı sermayelerle girebilse de, değerlerini içselleştiremez. İşçi sınıfı kimliğine de yabancılaştığı için iki dünya arasında sıkışır. Sahip olduğu ekonomik ve sembolik sermaye, tatmin yerine anlamsızlık getirir. Ruth’a duyduğu aşk bile eski büyüsünü kaybeder. Burjuva alanının kendi değerlerini doğal ve evrenselmiş gibi dayatması, Martin’in hem mücadelesini hem başarılarını sorgulamasına neden olur.   Böylece Martin, eski habitusu ile yeni konumu arasındaki uyumsuzluk arasındaki çatışmada boğulur. Bu uyumsuzluktan doğan çatışma, Bourdieu’nün “hysteresis” dediği habitus çatışması fikrini temsil etmektedir. Martin, yeni alanın kurallarını öğrenmiş ama özümseyememiştir, eski dünyasından kopmuş ama tamamen yeni dünyaya da tutunamamıştır. Bu çatışma, onun gözünde her iki alanın (sınıfın) da değerini aşındırır.   Bu çatışmaların yoğunluğu, Martin’in tekrar denizlere dönüp kendini boğularak intihar etmesiyle sonuçlanır. Dolayısıyla roman, Martin'in başarısına rağmen yaşadığı derin mutsuzluk ve yabancılaşmayı anlatarak bu soruya net bir yanıt verir. Martin'in trajedisi, Bourdieu teorisini dramatik bir şekilde doğrular: Martin’in biriktirdiği ekonomik, kültürel, sosyal ve sembolik sermayeler, onun toplumsal konumunu değiştirmeye yetse de, içselleşmiş habitusunu dönüştürmeye yetmez. Habitus-sermaye uyumsuzluğu, başarıyı kalıcı aidiyete dönüştürmez. Martin’in intiharı, bireysel bir bakış açısıyla değerlendirildiğinde yüzeysel kalır. Çünkü bu intihar, bireysel çabaların sonucunda gerçekleşen toplumsal bir yenilginin eseridir.

Hayatın bir anlamının olup olmadığı ve varsa ne olduğu sorusu kimseye yabancı olmayan bir soru ve olumsuz yanıtı da sanıyorum ki bugün en yaygın olanı. Hepimizin ergenlikten itibaren boğuştuğu, melankolik akşamlarda dostlarıyla tartıştığı, bazılarımızın unuttuğu veya aşmayı başardığı, üzerine sayısız şarkı, film, roman yazılmış, filmler çekilmiş bir yanıt bu. Bugün birine hayatın anlamsız olduğundan yakınmak, eğer dindar biriyle konuşmuyorsanız, anlamı sizin inşa etmeniz gerektiği veya bu anlamsızlığı boş verip hayatın tadını çıkarmanız gerektiği tavsiyesiyle devam edecektir ve belki de bunlar gerçekten işe yarar yanıtlardır. Ben bugün, artık neredeyse herkesçe kabul edilmiş bu anlamsızlık hissinin kökeni üzerine düşüneceğim.               Öncelikle, bu anlamsızlık hissinin soruyu öncelediği aşikâr, yani hayatın anlamı nedir diye sorup da olumsuz bir yanıtla karşılaşıyor değilim, zaten anlamsızlık hissi göğsüme oturduğu için bu soruyu soruyorum. Bu hissin yoğun bir mutsuzluğun, mesela bir hayal kırıklığının veya trajik bir kaybın sonucu olması da bana pek inandırıcı gelmiyor çünkü hayatında böyle bir kırılma noktası olmayan insanlar da bu hissi taşıyorlar. Bu hissin hemen hemen her zaman ergenlikle beraber ortaya çıkması ise tesadüfi değil; ergenlik sıklıkla kendimizi keşfettiğimiz ve/veya inşa ettiğimiz, çocuktan bir “kişi” ye dönüştüğümüz dönem olarak tanımlanır. Demek ki kişi-olmaya çalıştığımız anlarda anlamsızlık hissi ve anlam arayışı kendini göstermeye başlıyor.                Her arayış kendini sürdürebilmek için bir bulma umudu taşımak zorundadır. Öyleyse hayatımızın bir anlamı olabileceğine ve bunu bulabileceğimize inanıyoruz, çünkü önümüzde anlamlı olarak kabul ettiğimiz bazı örnekler var. Ergenlik kişi-olma dönemidir, bu kişi-olma tabii ki kendini sıfırdan rastgele bir inşa etmeyle değil, başkalarına özenme, aile ve toplumla kurulan ilişkiler yoluyla olur. Sanatçılar, başarılı sporcular ve iş insanları, dini veya mitolojik figürler, roman ve film karakterleri... Kökenleri buranın tartışma konusu olmayan bir seçimle figürler belirler ve onlar gibi olmak isteriz. Tam burada kişi-olmak ile anlamsızlık hissinin neden birbirine bağlı olduğunu görebiliriz.               Bir sanatçının biyografisini okuduğumuzu düşünelim. Bu sanatçının ömründen önümüze koyulan her anı, onun daha sonra sanatçı olacak olmasıyla veya şu veya bu eserini yazmasıyla ilişkilidir. Çocukken başına gelen şu kaza ileride bu şarkıyı yazmasına ilham olacaktır; eşiyle ettiği şu kavga sonucu böyle bir esere imza atmıştır; lisede edindiği şu albüm onu müzik yapmaya itmiştir. Bu küçük olayların hepsinin anlamı geçmişe dönük olarak zaten verilmiştir. Bir roman veya film karakterini düşünelim. Yazar tarafından önümüze koyulmuş her an, karakterin yaşadığı her küçük şey hikâyenin finaline ya da genel temasına bağlanır, tabii türün kalıplarını yıkmayı seven deneysel bir eserden bahsetmediğimizi varsayıyorum. Bizim “anlamlı hayat” dediğimiz veya en azından eksikliğini çektiğimiz için anlamsızlık hissinin ortaya çıktığı şeyin tam da tüm anlarımızı birbirine bağlayan “bağlam” olduğunu düşünüyorum.               Denebilir ki romanlar kurgusallardır ve dolayısıyla zaten okuyucuya sunulan her bölüm bir temaya veya finale işaret etmesi için üretilmişlerdir. Aynı şekilde biyografilerde de sanatçının anıları zaten tam olarak belli bir bağlama uyması için seçilmiştir. Fakat bu öyküleştirme veya bağlama-oturtma sadece bir yazar tarafından üretilmiş eserlerde görülen bir şey değildir. Dilin kullanıldığı her alanda öyküleştirme zorunludur. Arkadaşıma başıma gelen bir şeyi anlatırken de dedemin gençlik anılarını dinlerken de dil hep bu bağlama-oturtmayı zorunlu kılar. Direkt olarak yaşamadığım her türlü deneyim dil tarafından halihazırda bir bağlama oturtulmuş şekilde bana sunulur. Hatta bunu kendime karşı da yaparım. Bu yazıyı nasıl yazdığımı veya üniversiteyi nasıl kazandığımı hatırlamaya çalıştığımda, aklım hemen geçmişimdeki ilgili anları birbirine bağlar ve ben bu sayede anlamlı bir anı oluştururum.               Burada bir adım geriye gidip kişi-olmak meselesini, dilin öyküleştirme zorunluluğu altında biraz daha açıklamak gerekiyor. Burada kişi-olmak dediğim inşa, geleceğe yönelik bir ne olacağını seçme halidir ve buna sürekli bir kendine-bakış eşlik eder. Bu kendine-bakış ise, bir şeyin kendisiyle olan mesafesinin sıfır olması gerektiğine dair bir inanç taşısak da, hiç de dolaysız ve kendini olduğu gibi yakalayan bir bakış değildir. Öyküleştirmenin tahakkümü burada da kendini gösterir ve bu yüzden ben, kendimi her zaman olduğumdan daha fazlası olarak görürüm. Evimde oturup gitar çalarken, bu yazıyı yazarken, ders dinlerken, içinde bulunduğum etkinlik her zaman öyküleştirmemin sonucu kendime biçtiğim bir rol etrafında anlamlanır. Salt şimdiki-anda oturup gitar çalan biri değilim ben, o anım tamamen sonradan başarılı bir müzisyen olacak olmamla boyanmış halde. Bir hukuk dersinde hocasını dinleyen bir öğrenci, tam olarak o an olduğu haliyle oturmuş hocasını dinliyor değil, zaten ileride avukat, hakim vs. olacak olan olarak dinlemekte hocasını. Burada herkesin geleceğe dair umutları olduğunu anlatmaya çalışmıyorum. Öyküleştirme dediğim fenomenin kendine-bakışın doğasına ait olmasından dolayı insanın kendini kendine her zaman o an olduğundan daha fazlası olarak sunduğunu, yaşanan anın ilerideki -istenen ve olası- bir gelecek zamandan hareketle anlamlandırıldığını, kendini hep ileriye doğru fırlatılmış olarak gördüğünü söylüyorum.                 O halde kişi-olmak dediğim öz-inşa, kendine-bakış ile şimdiki ana ve geçmişe yönelik, olası bir gelecekten referans alan sürekli bir öyküleştirme durumudur. Geçmişimi sürekli belli bağlamlarda yeniden düzenler, o anların anlamlarını ortaya çıkarırım. Şu-anımı da aynı şekilde hep sonradan-x-olacak-olan olarak, o x’e-gitmekte-olan olarak anlamlandırırım. Kendine-bakışın bu yönü, sanatçıların ve roman karakterlerinin öykülerinde gördüğümüz bağlama-dahil-olma ile aynıdır. Çünkü ikisi de dilin öyküleştirme fenomeninden doğar. Kendine-bakışın ana hep gelecekten hareketle veya direkt olarak gelecekte anlam verme zorunluluğuna anlamın-sonradanlığı diyorum.                         Anlamsızlık hissinin kökeni de burada yatıyor. Kendine-bakışın sürekli öyküleştirme çabası, kendini sanatçıların biyografilerinde, film karakterlerinde, dinlediğim gençlik hikayelerinde gördüğümüz “kişi”ler gibi görme çabasıdır. Bu kişilerin yaşadıkları her ama her anlar daha büyük bir bağlamın ışığı altında anlam kazanırlar. Şöyle de diyebiliriz: Önümüze sunulan bu parçalar, önceden belirlenmiş bir bağlama göre seçilmişlerdir. Bu bir itiraz değil, tam da bizi anlamsızlık hissinin doğduğu yere götürecek olan ipucudur aslında. Bize biri olmanın ne demek olduğunu anlatan her şey, kendi yaşam deneyimimizden kaynaklanmadığı için, çoktan bağlama oturtulmuş halde bize sunulur. Hiçbir roman, biyografi, hiçbir anı karakterin her saniyesine, her düşüncesine, her tekil anına yer vermez. Yani bizim “kişi” dediğimiz kurguyu öğrendiğimiz ve kendimize olan bakışımızda da şablon olarak kullandığımız tüm bu örnekler süreksizlerdir.     Oysa ben kendi yaşamımı sürekli olarak deneyimlemekteyim. Bir roman karakterinin veya düzenlenmiş bir sanatçı biyografisinin aksine, ben birbirinden farklı birden fazla bağlama oturan veya hiçbir bağlama o an içinde oturmayan anlar da yaşamaktayım. Kendime-bakışımın hep sonradan-olacağım-şey üzerinden oluştuğunu söylemiştim. Fakat kendime ördüğüm bu anlatı bir yazar tarafından özellikle düzenlenmediği için asla bir roman kadar derli toplu deneyimlenemez çünkü hiçbir yere bağlanmayan karşılaşmalar, küçük olaylar, kendimizi fırlatmak istediğimiz yönle hiçbir alakası olmayan bir sürü anla doludur. Yazının tam bu noktasında bir sigara molası verdim. Mola süresince yazıya dair hiçbir şey düşünmedim. Eğer bir örnek olarak kullanmasaydım, şu anda bu yazıyı yazarken kendimi içinde hissettiğim o öyküden tamamen alakasız bir olay olarak kalacaktı. Gündelik hayat içinde böyle anlardan sayısız örnek verilebilir -ve belki de yazımla uyumlu bir şaka olarak da vereceğim her örnek bu yazıda bulunarak aslında anlamına kavuşmuş olur-. Bu yazıyı yazma sürecimi düşünüyorum, doğmam ve bu fikirlerin kafamda oturması ve oturup bu yazıyı yazmam arasında bu bağlamdan tamamen alakasız sayısız olay var. Demek istediğim, hayat tek bir bağlama sığmayacak kadar dolu ve rastgeledir. Kendine-bakışın anı ve geçmişi sürekli gelecekteki arzulanan bir noktaya bağlaması olduğunu söylemiştim. Fakat hayatın bu sürekliliği, kendine-bakışın onu tek bir bağlama yerleştirmesini imkânsız kılar; asla kendini öykündüğü ve anlamlı olarak gördüğü o karakterler gibi salt bir geleceğe doğru ilerleyen ve her anı da o geleceğe işaret eden bir kişi olarak göremez. O yüzden, insanın kendi hayatına bir bağlam içinde bakma çabası sürekli başarısız olur ve tam olarak bu yüzden anlamsızlık hissi kaçınılmazdır.   Fakat bu noktada bir itiraz akla gelebilir: Eğer ben şu anda yaptığım eylemi x-olacak-olan olarak yapıyorsam, şu an anlamını zaten edinmiş demek değil midir? Bu itiraz ilk bakışta haklı görünebilir. Fakat benim bu x-olacak-olan olmaklığımın, bir roman karakteri veya bir sanatçı biyografisinin çizdiği portre ile çok büyük bir farkı var. Bir roman karakterinin başından geçecek her şey, en azından ideal olarak, zaten önceden bir bağlam etrafında belirlenmiştir. Biyografisini okuduğum sanatçı şu an halihazırda sanatçıdır, yani ben anlamını zaten edinmiş anıları okumakta olurum. Fakat benim x-olacak-olan olarak kendimi planlayışım böyle bir kesinlik içermez. Burada teleolojik bir belirleme söz konusu değildir. Aksine, benim x-olacak-olan olmam örtülü bir belirsizlik içerisindedir. Bu belirsizlik en çok karşılaştığım zorluklarda, yaşadığım hayal kırıklıklarında kendini kaygı olarak gösterir. Odasında oturup gitar çalan, ünlü bir sanatçı olmayı hedefleyen birini hayal edelim. O anda bu kişi, sanatçı-olacak-olan olarak kendine bakmakta ve diyelim ki buna kesin olarak inanmaktadır. İlk gitarını alışından derslerde defterine karaladığı şarkı sözlerine kadar tüm anıları bu sanatçı-olacak-olma altında anlamlanmıştır. Yine bu hevesli dostumuzun bir şarkı yazdığını ve bunu arkadaşlarına dinlettiğini hayal edelim. Dostumuz, eserine beklediği ilgiyi göremediği anda bu sanatçı-olacak-olma halinin çatladığını ve kaygıyı hisseder. Bu basit bir hayal kırıklığı değildir; şimdiye kadar kendine kurduğu anlatının, geçmişten bugüne ördüğü o sanatçı-olacak-olan öyküsünün temelsizliğinin yüzüne çarpmasıdır. Çünkü bu ilgi eksikliği, yalnızca o anki şarkının beğenilmemesi değildir; daha derinde, 'belki de hiçbir zaman o kişi olmayacağım' ihtimalini açığa çıkarır. Ve bu ihtimal bir kez kendini gösterdiğinde, geçmiş dediği şey bile sarsılmaya başlar. İlk gitarını alış anısı, yazdığı ilk sözler... Bütün bunlar şimdiye kadar gelecekteki olası başarı tarafından anlamlandırılıyordu. O başarının kesinliği sarsılınca, geçmişin ağırlığı da boşluğa düşer. İşte tam burada kaygı belirir. Çünkü bu, yalnızca bir hedefin kaybı değil, hedefle beraber bağlamın dağılmasıdır. Dostumuz için artık yalnızca başarısız bir şarkı değil, anlamını yitirmeye başlayan bir geçmiş ve yönünü kaybeden bir gelecek vardır. Ve bununla beraber şimdiki an da askıda kalır; gitar çalan o kişi, artık kim olduğunu tam olarak bilemez. Sanatçı-olacak-olan olarak bakışının bir kurgu olduğunu, kendine anlattığı hikâyenin rastlantılarla dolu, güvencesiz ve parçalı olduğunu sezdiği anda, kaygı sadece duygusal bir burukluk değil, varoluşsal bir açıklık olarak belirir.   Doğal olarak hiçbirimiz bu dostumuz kadar saf değiliz, hiçbirimiz -umuyorum ki- geleceğimize ve kendi öykülerimize bu kadar kesin gözüyle bakmıyoruz. Bu bizi hevesli dostumuzdan daha farklı bir duruma taşıyor: Onun bu kırılganlıkla yüzleşmesi ani bir çöküşle yaşanırken, biz bu kırılganlığın farkındalığıyla yaşamayı sürdürüyoruz. Kaygı bizim için hep orada. Çeşitli heveslenmeler ve mutluluklarla veya boşvermişlikle bazen unutsak da x-olacak-olmamızın kesin olmadığının hep farkındayızdır. Bu başımıza gelebilecek ani bir olayın sonucu da basitçe artık o hedefi arzulamayı bırakmamız da olabilir. Bu yüzden kendimizi ortasına attığımız bu öykülere tam olarak teslim olmayız, içten içe her zaman bir ihtiyat payı bırakırız. Belki de tam bu yüzden kaygı, yalnızca büyük hayal kırıklıklarında ortaya çıkan bir şey değil, her anın zemininde sessizce bekleyen bir haldir. Çünkü hepimiz, yarıda kalma ihtimalini, anlatının bir anda dağılabileceğini, hiçbir bağlamın tam anlamıyla tutmayabileceğini biliriz. Bu bilme hali, gündelik yaşantının üstünü örttüğü ama tam olarak yok edemediği bir gerginlik yaratır. Ve bu gerginlik, kaygının sürekli, sönümlenmeyen varlığıdır.               Yani kendine-bakışın şu ana verdiği anlam hep bir kırılganlık, her an kaybolabilirlik içerisindedir ve bu tam da anlamsızlık hissinin ve onun doğal eşlikçisi kaygının kökenlerinden biridir. Fakat akla gelebilecek başka bir itiraz da şu olabilir: Tamam, hayatımı tek bir bağlam içerisine oturtamıyorum, peki birbirinden farklı bağlamlar olamaz mı? Zaten çoğumuz tek bir ideale adanmış, tek eksenli hayatlar yaşamıyoruz; gündelik varoluşumuzu çoklu bağlamlar arasında geçiş yaparak sürdürürüz. Ancak bu çok bağlamlılık, kendine-bakışın içinde tutarlı bir “kişi” bulma arayışını tatmin etmekten ziyade, onu daha da belirsiz ve parçalı hale getirir. Gündelik hayatın bu farklı bağlamları, sıklıkla birbirleriyle çatışırlar. Kurduğumuz her ilişki, üstlendiğimiz her toplumsal rol kendi bağlamını yaratır ve bizden o bağlamın gerektirdiği kişiliğe bürünmemizi bekler. İş yerinde hırslı, disiplinli ve stratejik olmamız gerekirken, özel hayatımızda şefkatli, duyarlı ve duygusal biri olmamız beklenir. Her bağlam, geri kalan “ben”lerin askıya alınmasını talep eder ve bu “ben”lerin bazıları arasında uçurum vardır. Bu çoklu “ben”lerin hiçbiri diğerine tam olarak bağlanamaz ve ben, bütün bu parçalı kimlikler arasında sürekli bir kayma yaşarım. Bu parçalanmışlık, kendine-bakışın görmek istediği şeyin tam tersidir: Bir roman karakteri ya da bir sanatçı biyografisi gibi, tek bir bağlamda bütünlük içinde göremez beni; çünkü her an, başka bir bağlamın ışığında farklı bir anlam kazanır. Ve bu bağlamlar arasındaki kopukluk, kendime dair anlatımı da istikrarsız ve belirsiz hale getirir. Kendine-bakışın gördüğü hiçbir zaman tam olarak bir bütün olmaz; her zaman eksik, her zaman birden fazla yöne çekilen, hep biraz muğlak ve hep biraz kayıptır.                          Kendine-bakış’ın şu anını ve geçmişini hep x-olacak olduğu olası bir gelecekten hareketle anlam verme, bir bağlamaya oturtma yani öyküleştirme zorunluluğuna anlamın-sonradanlığı demiştim. Bu öyküleştirmenin ise hayatın sürekli yapısından tek bir bağlama sığamayacak kadar dolu olmasından hep başarısızlığa mahkum olduğunu gördük. Tek değil, birden fazla bağlama oturtma durumunda da sonuç değişmedi; bu sefer de kendine-bakış’ın aradığı tutarlı ben, parçalar halinde ve hep eksik benlerin arasında kayboldu. Kendine-bakış’ın x-olacak-olan olma modunda şu ana vermeye çalıştığı anlam ise, geleceğin belirsizliğinden doğan kırılganlığın gölgesi altında, doğal eşlikçileri olan anlamsızlık hissi ve kaygının gölgesi altında eridi.   Öyleyse, anlamın-sonradanlığının elimize bıraktığı şey, anlamın sürekli geçmişe doğru verilmesidir. Ancak şu an ben bu yazıyı yazmaktayken, bu düşüncenin bende oluşmasını sağlayan kitap okumalarım, film izlemelerim, yazıyı yazarken verdiğim sigara molaları, finali bu yazının yazılması olan bir bağlama oturabilir. Ancak bu geçmişten şimdiye kurduğum bağlamın bile geçmiş hayatımın tamamını kapsamadığını bilirim. Bu yazma sürecine geriye dönüp baktığımda, bana gerçekten yardım eden birkaç kitap, belki bir film aklımda kalır. Geri kalan her şey—sigara molalarım, o sırada çalan şarkılar, araya giren küçük düşünceler—unutulup gider. Anlam ancak geçmişten şimdiye uzanan bir bağlam içinde kırılganlıktan uzak bir biçimde ortaya çıkabilir. Oysa kendine-bakış’ın modu hep x-olacak-olan’dır. Her anım, bir x-olma öyküsü doğrultusunda anlamını erteler. Hep o x-olma yolunda ileriye fırlamış, şu andan taşar haldeyimdir ve tam da bu yüzden, yani kendine-bakış anlamı bulabileceği tek yer olan geçmişin zorunlu olarak hep önüne fırladığı için, yaşadığım şu an hep x-olacak-olmanın belirsizliği altında çözülür. Bu yüzden anlamslızlık hissi ve kaygı şu anımın doğal eşlikçileridirler. Anlamsızlık hissi, benim kendimi asla tutarlı bir biçimde tek bir bağlam içine yerleştirememden, çünkü hep olduğumdan fazlasına taşmış olmamdan ve olduğum yerden ileriye, belirsiz bir ileriye doğru fırlamış olmamdan doğar.

Résumé Cet article examine l'évolution technologique qui a conduit à l'émergence de l'intelligence artificielle (IA) et ses implications philosophiques. Partant de la révolution industrielle et de l'invention de l'ordinateur, il explore le rôle de l'apprentissage automatique dans la transformation des machines en systèmes capables d'imiter certaines fonctions cognitives humaines. L'analyse s'attarde sur le « problème difficile » de la conscience formulé par David Chalmers, en interrogeant la possibilité pour une IA d'éprouver une expérience subjective. Des enjeux éthiques, tels que la responsabilité morale des décisions prises par des systèmes autonomes, sont abordés à travers des exemples concrets. Enfin, l’article discute le transhumanisme et la redéfinition des limites de l’humain, soulignant la nécessité d’un dialogue interdisciplinaire entre science et philosophie pour encadrer les innovations technologiques et prévenir une dérive dogmatique de la science. Mot-clés : Intelligence artificielle, apprentissage automatique, conscience, problème difficile, expérience subjective, éthique, transhumanisme Introduction La vie quotidienne développe toujours selon les différents besoins de moment. Elle a une nature cumulative qui est construite par des différentes nouveautés de différentes époques. Toutes les petites nouveautés jouent un grand rôle, mais certains découverts et certaines inventions sont les pierres angulaires du développement, comme la révolution industrielle. Avec la révolution industrielle, les machines sont entrées dans la vie quotidienne en changeant la place de l’homme dans le mode de production. Alors que l’homme utilisait la force musculaire pour produire, il devenait désormais, être le contrôleur de la puissance de production, c’est-à-dire les machines. Ce changement ne pas seulement augmenté la vitesse de production, mais aussi la vitesse du développement technologique, et avec elle, la vitesse de la vie.         L’objectif du développement est d’inventer plus, mieux qu’avant. Les machines remplaçant la force humaine ont augmenté le besoin de capacités mentales humaines, comme le calcul. Mais, la vitesse du calcul de l’humain ne pouvait pas suivre la vitesse de la vie, et conduisait parfois à des erreurs. Il fallait donc, une nouvelle machine qui est capable de répondre aux besoins de calcul plus rapide, plus précise et plus efficace : l’ordinateur. Le développement suivant était une machine qui fonctionne comme le cerveau humain, qui peut faire ce qu’un ordinateur ne pouvait pas faire, et qui est mieux dans les choses qu’un ordinateur capable de faire : l’intelligence artificielle.         Le développement de l’intelligence artificielle a accéléré la vitesse celles de futures. Dans le secteur de la programmation, une nouvelle technologie qui s’appelle l’apprentissage automatique a développé. Cette technologie est commencée à utiliser dans les domaines tels que la reconnaissance vocale et la vision par l’ordinateur. De plus, les voitures autonomes qui sont capables de prendre des décisions pour naviguer sans aucune intervention humaine sont développées. L’intelligence artificielle a aussi changé la direction de la santé. Elle est commencée à utiliser pour diagnostiquer les maladies, la découverte des médicaments, et même, la modification des corps humains. L’intelligence artificielle, en tant qu’une innovation technologique qui a été crée comme une imitation humaine, est considérée comme l’une de partie du développement par la science. Mais, ces avancées technologiques a remis en question des concepts fondamentaux de la philosophie.         Dans cet essai, nous verrons que le développement de l’intelligence artificielle a non seulement transformée notre compréhension des technologies, mais aussi elle a soulevé des questions sur la conscience, l’éthique et la nature de l’humain. Tout d’abord, nous examinerons l’évolution technologique qui a conduit le développement de l’intelligence artificielle. Ensuite, nous analyserons la relation entre la conscience humaine et l’intelligence artificielle. Puis, nous discuterons les problèmes éthiques de l’intelligence artificielle. Enfin, nous explorerons le transhumanisme en réfléchissant sur la frontière de l’humain dans les nouvelles technologies.   L’apprentissage Automatique et le Développement de l’IA         Tous les développements technologiques sont faits en imitant les compétences humaines. Tout d’abord, les machines étaient remplacées à la force de l’homme. Ensuite, les ordinateurs sont apparus à cause d’un besoin de faire les calculs plus précis et plus rapide. Même si au début, leur seul objectif était de faire de calculs, les ordinateurs ne sont plus utilisés uniquement comme les calculatrices. Avec la base de données [1]  qui est créé par des données [2]  ajoutées, les ordinateurs sont devenus des espaces de stockage d’informations. Les algorithmes [3]  sont conçus pour indiquer à l’ordinateur quoi faire avec ces données. En d’autres termes, les humains contrôlaient la manière dont ces données seraient utilisées, et traitées grâce à des algorithmes.         Dans le passé, il était un programmeur qui disait aux ordinateurs quoi faire en écrivant un programme [4]  dans un langage de programmation. Maintenant, au lieu d’écrire des programmes, les données sont collectées. Elles contiennent des exemples qui oriente l’algorithme quoi faire. Cet algorithme contrôle automatiquement le programme appris pour correspondre à ce que représente ces données. Cette nouvelle méthode de l’apprentissage s’appelle l’apprentissage automatique (machine learning).         L’apprentissage automatique a donné aux ordinateurs la capacité d’adaptation et d’amélioration des données sans avoir besoin une intervention extérieure. Par conséquent, les ordinateurs ont commencé à fonctionner comme des cerveaux humains, par trouver la connexion entre deux donnés, et par l’auto-apprentissage. En d’autres termes, l’apprentissage automatique a rendu possible le passage d’un ordinateur qui apprend avec des programmes, à une « intelligence » artificielle qui imite les capacités d’apprentissage du cerveau humain. Par conséquent, pour comprendre l’IA, il faut d’abord comprendre le cerveau humain.   La Relation Entre la Conscience et le Cerveau Humain         Le cerveau humain a une structure flexible et complexe en raison de l’évolution. Il est constitué de millions de neurones [5]  et de synapses [6]  qui peuvent remplir nombreuses fonctions en parallèle, et de manière interactive avec les autres. Donc, le cerveau apprend les informations en faisant les nouveaux connexions complexes entre les différents neurones. Cette complexité de connexions rend difficile à étudier le cerveau humain.         Disons qu’une personne commence à faire du vélo pour la première fois. Au début, puisque cette personne est en train d’apprendre, une activité neuronale intense est observée dans différentes parties du cerveau. Cependant, une fois que cette personne a appris à faire du vélo, c’est-à-dire lorsqu’elle en a pris comme une habitude, le cerveau commence à automatiser ces mouvements neuronaux. En effet, les connexions nécessaires ont été faits lors de l’apprentissage de cette activité. De plus, des groupes de neurones différents, et moins nombreux qu’avant ont commencé à être actifs.         En somme, la neuroscience peut expliquer les fonctions de différentes parties du cerveau et les connexions entre les neurones, mais ne peut pas expliquer comment se produit l’expérience subjective (qualia). Cette défiance est apparue particulièrement avec le concept de « Hard Problem of Consciousness » de David Chalmers.   Les Problèmes sur la Conscience et le Rôle de la Philosophie         David Chalmers propose qu’il existe deux types de problèmes pour comprendre la nature de la conscience : les problèmes faciles (easy problems) et le problème difficile (hard problem). Les problèmes faciles sont principalement utiles pour comprendre les étapes fonctionnelles du cerveau. Par exemple, « Comment une personne prend-elle des décisions ? », la question est considérée comme « facile » parce qu’il est possible de trouver une réponse scientifique avec les recherches.         Cependant, la neuroscience ne peut pas expliquer entièrement comment l’expérience subjective de la conscience (qualia), et les expériences internes se produisent. Le problème difficile (hard problem) essaye de le comprendre. Chalmers définit le problème difficile (hard problem) dans son livre The Conscious of Mind , comme suit : The hard problem is the problem of experience. Why should physical processing give rise to a rich inner life at all? Why does it feel like something to be alive and conscious, as opposed to nothing at all? (Chalmers, 1996, p.7)         A partir de cette citation, pour expliquer le problème difficile, il est nécessaire d’examiner le concept d’expérience subjective (qualia). Qualia est l’essence des expériences individuelles et intérieures. Par exemple, voir le couleur rouge, goûter un gâteau sucré et ressentir de la douleur ; tout ces sentiments et perceptions sont subjectif pour chaque individu. Donc, ils ne peuvent pas être observés de l’extérieur. A partir de qualia, Chalmers pose la question qui construit le problème difficile : Comment les activités physiques du cerveau, créent-elles une expérience subjective ?         Chalmers souligne que la science ne peut pas expliquer la nature subjectives de ces expériences. Les explications scientifiques peuvent observer ce qu’une personne voit et ressent, mais ne peut pas expliquer exactement, ce qu’une personne ressent réellement. Donc, ce qu’une personne ressent n’est pas directement lié aux activités physiques du cerveau. Par conséquent, cette théorie est inadéquate. Physical processes alone cannot explain why we have qualitative expériences. We need a theory that accounts for the subjective, experiential aspects of consciousness, for what it is like to be an organism with a mind. (Chalmers, 1996, p.10)         Ainsi, chez Chalmers, puisque la nature de la conscience ne peut pas être expliqué, par les processus neurologiques, et les activités cérébrales, il faut trouver une autre théorie. Cette théorie doit être capable d’expliquer la subjectivité de la conscience, et de trouver un autre moyen de la recherche qui va créer cette théorie. Dans cette situation, la science laisse sa place à la philosophie. Donc, le problème difficile est une enquête philosophique qui vise à comprendre le lien entre le fonctionnement physique du cerveau, et la nature subjective de la conscience.   Les Problèmes Liés à la Conscience de l’Intelligence Artificielle         Le fait que la définition de la conscience ne corresponde pas à une structure physique brouille les frontières entre l’humanité et la technologie. Cette situation peut engendre des résultats non seulement philosophiques, mais aussi sociales, culturels et éthiques. L’intelligence artificielle qui est conçue comme une imitation des comportements humains, de leurs émotions et de leurs modes d’apprentissage se trouve au cœur de ces problématiques. Si une intelligence artificielle est consciente de sa propre existence, elle est également consciente des décisions qu’elle prend. Cette conscience implique qu’elle doit assumer la responsabilité des conséquences de ses décisions.         En 2018, une voiture Uber en mode autonome a percuté Elaine Herzberg et causé sa mort. Elle traversait la rue avec son vélo où il n’y avait pas de passage pour piétons. Le véhicule a détecté Herzberg non pas comme un piéton, mais comme un « objet non identifié », et le système n’a pas ralenti pour éviter la collision. La chauffer de sécurité du véhicule ne pouvait pas intervenir dans l’accident parce qu’il a cessé de surveiller le contrôle du véhicule en occupant son téléphone. Après cet accident, le chauffeur de sécurité a été poursuivi, et Uber a conclu un accord d’indemnisation avec la famille de Elaine Herzberg.         Tandis que les autres perspectives ne nous mènent qu’à un certain point, la philosophie nous permet de réfléchir aux nombreux aspects différents de cet accident. Bien sûr que le conducteur de sécurité est coupable de ne pas avoir assumé sa responsabilité, mais est-il le seul responsable ? L’équipe de programmation qui développe l’algorithme de l’intelligence artificielle de cette voiture doit aussi être responsable éthiquement. Il n’est pas question de savoir si l’intelligence artificielle est coupable ou pas de cet accident, car elle est conçue pour fonctionner et prendre des décisions dans certaines limites. Alors, ne considérons-nous pas l’intelligence artificielle comme responsable dans ces limites ? En tant qu’être un algorithme qui apprend à partir de données, l’intelligence artificielle ne peut pas comprendre éthiquement les concepts du bien et du mal. Autrement dit, lorsque l’intelligence artificielle prend une décision, elle n’agit pas en pensant que le résultat sera éthiquement bon ou pas comme les humains. Elle seulement met au place les pièces de puzzles, comme John Searle l’a souligné dans son expérience qui s’appelle « Chinese Rooms [7]  ».         Les valeurs éthiques des humains sont une combinaison des modes culturelles, sociales et biologiques. Ces valeurs éthiques peuvent être transférée à l’intelligence artificielle par le biais d’algorithmes comme souhaité. Par exemple, c’est très facile de développer une intelligence artificielle raciste. Dans ce cas, Ce ne serait pas l’intelligence artificielle elle-même qui est responsable de son racisme, mais bien la personne qui a écrit son algorithme.         En revanche, la réflexion philosophique poserait la question suivante : « Une intelligence artificielle qui est capable d’apprendre, ne pourrait-elle pas comprendre que le racisme entraîne de nombreuses conséquences négatives, et cesser d’être raciste ? ». Cela dépend des caractéristiques de son algorithme. Donc, l’algorithme dessine les frontières des fonctions de l’intelligence artificielle. Le problème difficile (hard problem) a ambigu la définition ambiguë de la conscience, et, a rendu possible la question de la conscience de l’intelligence artificielle. Cependant, la programmation de son algorithme, et ses données sont réalisées par les humains. Cela montre que l’intelligence artificielle ne possède pas de pensées conscientes.         D’un autre côté, nous pouvons en dire pour les humains aussi. En fin de compte, l’homme possède la structure de pensée de son environnement. En d’autres termes, il pense selon les données qu’il reçoit de son entourage, et il est difficile de sortir de cette structure de pensée. Donc, n’y-a-t-il pas une différence entre l’intelligence artificielle et l’homme ? Même si ces deux processus d’apprentissage se ressemblent, ce qui est différence c’est que l’homme apprend des informations externes avec un processus interne. Les humains non seulement apprennent les informations de son environnement, mais aussi ils intègrent les situations biologiques et émotionnelles, qui sont propre à chaque individu.           En effet, l’intelligence artificielle peut répondre à la question « Que ressentons-nous quand nous voir une fleur ? » en se basant sur les informations qu’elle connaît. Cependant, cette réponse ne contiendra pas d’une expérience subjective de la fleur. Même si les sensations qui sont évoqués en voyant une fleur pouvaient être transformées en un programme informatique, ce sera un enseignement émotionnel externe. Donc, nous n’aurons aucune connaissance des expériences internes. C’est pourquoi, ce ne serait pas correcte de discuter des émotions, et de la conscience de l’intelligence artificielle dans une perspective humaine. Ce sont les termes qui sont utilisés pour étudier l’être humain. Donc, la philosophie, lors de recherches sur l’intelligence artificielle, est chargée de les réexaminer, de les redéfinir ou, si nécessaire, de trouver de nouveaux termes. Le Transhumanisme et la Modification du Corps Humain         L’intelligence artificielle est utilisée comme un instrument qui développe les humains dans certains domaines. Avec les développements des études sur la biotechnologie, une idée a émergé : le transhumanisme. C’est une idée qui vis à dépasser les limites biologiques, émotionnelles et mentales des humains grâce aux développements technologiques. Les modifications génétiques qui servent à traiter, ou même prévenir les maladies ; l’installation des implants basés sur l’intelligence artificielle pour aider le cerveau humain à renforcer le mémoire ; et, les biotechnologies pour allonger la durée de vie sont des applications exemplaires de cette idée.         Bien que cette idée vise à bénéficier à l’humanité en utilisant la technologie, elle a ouvert les nouveaux débats philosophiques. Tout d’abord, la combinaison des humains et de la technologie brouille les frontières entre les deux. Par conséquent, un « posthumain » a émergé au-delà de l’être humain d’aujourd’hui. En ce sens, le posthumain peut être similaire au concept d’Übermensch [8]  de Nietzsche. Évidemment, cette situation a conduit la philosophie à remettre en question la définition de l’humain. Si nous modifions les caractéristiques naturelles des humains, pouvons-nous toujours parler du même humain ? Ce qui a posé cette question, ce n’est pas la science, c’est la philosophie. Donc, il n’y aura pas une réponse précise. Pour que les humains font des modifications sur leurs corps, il y aura des idées très similaires à celles que nous pourrions dire au navire de Thésée [9] .         Pour conclure, le développement de l’intelligence artificielle, l’apprentissage automatique sont causés des multitudes des questions techniques, éthiques et philosophiques. Ces questions ne peuvent pas être répondus par une seule discipline, ils nécessitent une travaille multidisciplinaire. La science et la philosophie, ce sont les disciplines qui font une coopération pour développer les nouveautés, et résoudre les nouveaux problèmes qui sont évoqués. La science nous aide pour créer des systèmes capables d’apprendre, de simuler certains aspects de l’intelligence humaine et de dépasser ses limites biologiques. Cependant, ces capacités d’un ordinateur ne résolvent pas les questions profondes sur la nature de la conscience, de l’expérience subjective et de la responsabilité morale. C’est ici que la philosophie intervient. Elle apporte des cadres conceptuels qui permettent de comprendre ce qui signifie la conscience, de la moralité des décisions prises par une machine et de redéfinir ce que nous comprenons par « intelligence ». L’explication de ces notions requièrent une réflexion, elles ne peuvent être trouvées dans un algorithme.         Ainsi, la science nous aide à comprendre comment les nouvelles technologies fonctionnent et comment elles peuvent être améliorés ; la philosophie nous aide à réfléchir sur les implications de ses utilisations, de son existence et de formuler des nouveaux cadres moraux. Par conséquent, la science se focalise surtout sur les questions « comment », et la philosophie s’attache au « pourquoi ». Donc, le rôle de la philosophie est de construire une perspective critique en posant des questions fondamentales de nos croyances sur les nouveautés, et de créer des débats au-delà des aspects techniques des découvertes scientifiques. Si la science peut développer les nouveautés, c’est la philosophie qui nous guide dans leurs développements dans l’avenir. En d’autres termes, la philosophie empêche la science de se transformer en croyance dogmatique. Ensemble, la science et la philosophie offrent les solutions sur les défis éthiques et sociaux qui sont créés par les technologies émergentes.   Bibliographie Alpaydın, E. (2021). Yapay öğrenme . Tellekt. Bringsjord, S. et Govindarajulu, N. S. (2018). Artificial intelligence . Stanford Encyclopedia Of Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/artificial-intelligence/ Chalmers, D. J. (1996). The conscious mind : In search of a fundamental theory . Oxford University Press. Doğan, M. (2020). Yapay zeka ve bilinç problemi . Çizgi. Franssen, M. et Lokhorst, G. (2023). Philosophy of technology . Stanford Encyclopedia Of Philosophy. https://plato.stanford.edu/entries/technology/#IntrPhilSciTechDiffRelPhil Gordon, J. et Nyholm, S. (2017). Ethics of artificial intelligence . Internet Encyclopedia Of Philosophy. https://iep.utm.edu/ethics-of-artificial-intelligence/ Hauser, L. (2005). Chinese room argument . Internet Encyclopedia Of Philosophy. https://iep.utm.edu/chinese-room-argument/ Hauser, L. (2020). Artificial intelligence . Internet Encyclopedia Of Philosophy. https://iep.utm.edu/artificial-intelligence/#SSH3b.vii More, M. (2013). The philosophy of transhumanism . University Of California, Los Angeles. [1]  La base de données est un système qui est organisé pour stocker, gérer et accéder à des informations. [2]  Les données sont des informations sous forme de chiffres, de texte ou d’autres formats. Pour que des données acquissent du sens, il faut qu’ils soient analysés. [3]  Un algortihme est une série d’étapes ou d’instructions qui permet de traiter des informations utiles, à partir des données. [4]  Un programme est une implémentation concrète d’un langage de programmation qui permet d’exécuter l’algortihme sur un ordinateur. [5]  Les neurons sont les cellules nerveuses qui transmissent des signaux électriques et chimiques, et qui assurent la communication le cerveau et le corps. [6]  Les synapses sont des jonctions entre deux neurones qui permettent la transmission des signaux nerveux. [7]  C’est un expériment qui essaye de prouver que l’intelligence artificielle n’est pas consciente, parce qu’elle fait ses décisions en choisissant les vraies réponses dans un champ de données sans réfléchir. L’expérience met en scène une personne dans une chambre qui ne parle pas chinois. Cette personne suit des règles pour donner les réponses appropriées à des questions chinois. Il semble que cette personne comprenne le chinois de l’extérieur, mais en réalité, elle utilise les symboles sans comprendre leurs sens. [8]  Übermensch rejette les anciennes valeurs morales et traditionelles en dépassant ses propres limites. C’est un être qui façonne son propre destion en créeant un nouveau système de valeurs. [9]  C’est une paradoxe philosophique qui discute le problème du changement et de l’identité. Selon le récit, chaque partie du navire de Thésée sont remplacées par des pièces neuves. Au final, il ne reste aucune pièce d’origine. Dans ce moment, la question est posée : Le navire, est-il toujours le même navire de Thésée ?

1- Dalgakıran Bağırıyorum gökyüzüne boynumdaki boynumdaki madalyon günahkar bir atlının kayıp damarları arkamdaki dolunay yüzüme gözyaşların en koyusunu sürüklerken bağırıyorum yalnız zindanlar tepesi azılı efendisine ruhumun yarısı yok kayıp deniz fenerinden bir işaret ruhumun yarısı dayanabilmiş bir beden Dolunay? öp kaybettiğim kanı havada bir lanet daha yaklaşıyor bir lanet ve bir neden bağırıyorum öldürdüğüm tanrıların kulağına.     Deniz fenerinden yadigar bir soru işareti kıyıyı sisin katmanlarına ayırarak tanrıları köşeye sıkıştırdığında bırakın kana boğulsunlar.   “Yalnızca şahit kalmadığını hatırlayarak, detay atlamadan yazıya dökülmeli denizler” Zamanın dairesi yarıya düştüğünde canlı cansız bir mücadeleyle yelkenler suya karışacak bırakın bırakın boğulsunlar kayıp bir filika gibi sallansın mavi dehlizlerin boş midesine bırakın yem olsunlar gölge oyunlarının seyrinde rüzgarı izleyerek yürüdüm Ama nasıl? sağlam bir nedene lanet olsun kesinlikle dar bir bölge öteden beri kanat çırpıyorlar ufuk çizgisinin son zindanında tartışılmamıştı zaman ilk ya da son bırakın bırakın kana boğulsunlar.     Saat yönünün tersine karanlık sonsuz bir avcının hezeyanı en yakın kara parçasından uzak uzun bir mücadelenin sonrasız birikintisi yarım ruhumun yarısı dayanabilmiş bir beden ve dolunayın beyazı kadar güzel yüzündeki morlukları zamansız zamansız bir gün batımına yakalandığımızda tanrılar hırsızlığı lanetleyerek kızlarını peşimizden yollamıştı.     Dalgaların sonsuz eşitliğine lanet olsun kadimlerin bilgeliği bir kabus gibi çökecekti hepimizin üstüne hepimiz, bir annenin katili ve biliyordu kötü adamlar denizin düşüp durduğum bir uçurum olduğunu düşüp durduğumu durup düşündüğüm karanlık çökecekti sevgilim akıntıya karşı, bulanık ruhların okuyacağı duaların boğulduğu durmadan içine düştüğüm akıntıya kabus gibi beceriksiz, karanlık çöküyordu ve hepimiz bir annenin katili.   Mahkum edildim cansız ve suçlu buldunuz ruhumu yarısını karanlığın öptüğü ve yarısı ruhumu.   “Uçurum size bakıyordu, uçurum, dibini görmeden ucuna uzandığınız” Gökyüzü? bırakmadım gözündeki ışığa bakmayı çünkü bırakmamıştın bize gülümsemeyi ve bir noktada unutamıyorum daha zor silahlarım yok kayıp ve haritada işaretlenmiş tüm kayıplara rağmen biz bu gece bir yolculuk için Hazır olabilir miyiz? gülme krizi içi boş bir piramit diye kuru şeytan dalların tamamı sokulduğunda toprağı çizen parmaklarımın parçalandığını hissediyorum biz bir kırılma noktası Hatırlayabilir miyiz? biz, bir nesneden gayrı hiçbir şey ve bir nesne, her gün cansız.   2- Mahkumiyet Düğüm olmuş bir pusulanın camından esirgemeyin gözyaşlarını bulutların tek gücü felaketi saklamaktır Nasıl bu kadar tek? “Yaklaşık. Kazadan önce gücünü keşfediyordun şimdinin” Ve şimdi karganın boğazını hissediyorum Gecenin beyaz kehaneti? zamanda geri giden bir yolun altında karganın boğazını hissediyorum bir iyilik yap bana ve şimdi gerçekleşsin kanatlarının gölgesine binerek kaçabilirdim böyle kazınmıştı avların postuna deniz kızı bağrına öksürmüş gümüşten adımlarını takip etmiştim ikiye ayrıldı mutsuz bir destan ve delik deşik tahtalardan, çeliklerimize atılmak için geri çekiliyor yumruklar biri düşünceyle geçti kapıdan zayıf kaldı bilekleri yanlış bir hiçlik planlarımın üstüne döküldük işaretlerini kıstırdığım bir çukurun en dibine.     Islak bir vurgun kederli bir şarkı söylerken yüzüme tükürüyor gecenin kızları belki bundan, ıslak bir vurgun hissediliyor gizli silahımı bulmuş onların zevksiz gardiyanı Kapalı bir gözün ışıkları mı? uyanır uyanmaz çevremizi saracak kayıp bir avcının namlusunu hissettim uğursuz bir melodi kuşattı kızlarının çığlığıyla çünkü tanrılar silahı dayadı kafama korkuya sadece tütün vurgun diz çürütüp yalvarıyorum, nasıl Nasıl biliyorsun? sürgüler çekildi, vurulduk dişlerim kamaşıyordu bir karışım bir rahim kılığındaydı gardiyan yaklaştığında bir karışım, yazgıya esir düşmeyen bir gün daha hayal edebilirsek çok geç olmadan hayal edelim bir zincir daha şayet hayaletler eşlik etmezse bu yolculuğa şeytani bir gardiyan tarafından vurulduk yazgıya esir düştük, vurulduk demektir sevgilim.     Dalgaların altındaki bu yüzleşme yüreğimdeki korku ölümsüz avcıların çektiği o yalnızlık felaket bir deniz canlısının çığlığıyla duydum ağzımdaki isyanı evet acı kaderimi düşünerek atılıyordu her bir adım ve kayıp bir adam kıyıya çıkana dek düşünüp duruyor düşüp duruyorduk “Korkmuştun hatta ellerin titriyordu, ellerin sessizlikte yol gösteren dudaklarıma çarpana dek titriyordu” son damla “Dur ve düşün” önce seni durup düşünmeden düşüp duruyorduk bir savunma hattına hayır, can vermekten hiç korkmadım ölümsüz bir avcının çektiği yalnızlık cansız yüreğimdeki korku yarası karanlığa esir düştü. Gökten yeryüzüne düşürmek istediğim yıldızlar değildi bu kez ulaşılmaz damladığında kanımın ne kadar güzel parladığını hayal et sevgilim hayal etseydiniz yıldızları göğün göğsünden söküp düşürmeyecektim.     Azaldı yıldızlar bazen donuk gerçeklik ve bazen ele geçiriyoruz yıldızları hayal edin, hayalperesttir insan derisi yanlış uzandı ellerim ve yanlış uzandılar zamanın nasıl geçtiği bilmecesi yalnız zindanlar tepesi efendisine yansıması neden karanlıklarda kaldı neden geride bırakıldı anlatın ay tutulmadan bırakın yıldızlar değildi bu kez düşmesini durdurduğumuz bırakın düşüp dursun yıldırımlar biz tanrıların gücüne hakim kılındık yorulmak onlardan armağan bir işkencedir kollarım işkence yapacak kadar yoruldu ve yoruldukça güçlendik bir eziyetti yolculuk yorulduk. 3- Toprak Bazen donuk gerçeklik ve bazen ele geçiyoruz ölümsüz birliktelik, sürekli bir sayıklaması uyurgezer annelerimizin meraklanmasınlar, dans ediyorum sevgilimle mezarlık boyunca, bir çocuğun korkusunu çiğneyerek başucumdaki son canlıya dair iki yüzlü bir anı düşlerken fırtınanın söylevi acımasızlaşacak kadar masalsı gözlerini kıstırıp renkleri birbirine karıştırıyordu üstünde çiğ birikecek kadar canlıydı mezar taşlarımız düşer-yükselir-düşünürken yol göstermedi en güzel yıldızlar ey güzel yıldız geri ver istediklerimi o taşları birbirine çarpıştırıp türküsünü fahişelere söylettirerek neşeli bir çalgı tutturacaktı tanrılar küfrün masumiyetine saklı bir rüzgar uğursuz avcı kulaklarıma müzik olacaktı hepimiz bir annenin katili nedenlerin hepsi gökyüzüne batmış hatırla, hatırla kaygıyla tuttuğumuz ilk nefesi bu deriye yapışan değer, bir ölümsüzün bataklığıydı “Ve sen ilk kez geleceği düşündün” ve ben ilk kez geleceği düşündüm.     Dur ve düşün güzel bir karanlık belki “Yere yığılmadan önce dur ve düşün” daha fazla yürüyemeyecek kadar düşündüm sallana sallana “Tekrarla” yıldızlar hiç bu kadar azalmamıştı “Söz ver” sen-sendeleyerek söz veriyorum yazmayı bıraktığımda son gücümle ellerimi göğe uzatacağım cümlelerimin bir sirenin sesinde uzadığı o mutlu inanç hamlesini düşlüyor sinirlerim bir elimde ince ucu senden toprağa saklanmış kuru bir dal ve sinirlerimde titriyormuş özlem yorgun dalgalara bakarak seni düşlerken Lâl “Sus artık sus, dur ve düşün” dizlerim toprak oluyor “Son topraklar” belki de buldum seni ölümü hissederken yazıya döktüklerime sarılıp Sana? en görünmediğin an işte bakıyorum sana ve sarılıp uyuyakalmayı bekliyorum ince ucu kara toprağa saklı üzgün bir kaburga kemiğine Yazıya? yazıya döktüklerime sarılıp uyuyakalmayı bekliyorum ve siz karayı bulan her şeyi yanlış hatırlıyorsunuz.

Résumé    Bien que l'intelligence artificielle soit une avancée scientifique qui facilite la vie humaine, elle suscite également de nombreux débats éthiques. Par conséquent, le sujet de l'intelligence artificielle doit être abordé en tenant compte des problèmes éthiques qu'il soulève. Ce n'est pas simplement une évolution technologique ; il nécessite également un discours éthique. L’espace qu’elle occupe dans la vie humaine, bien qu’il introduise une pratique professionnelle, entraîne également une restriction de l’action intellectuelle de l’humain. Cependant, ce n'est pas le seul problème. La position quasi-divine de l'humain face à l'intelligence artificielle qu'il produit, ainsi que la place de l'humain dans un monde fragmenté de l'ère moderne, engendrent des débats encore plus profonds. Comprendre tout cela exige une approche philosophique. La philosophie éthique deviendra une composante incontournable du monde façonné par l'intelligence artificielle.   Mots-clés : Intelligence artificielle, éthique, technologie, société, humain       Introduction L'éthique est l'un des domaines qui émergent lorsque nous cherchons à comprendre l'organisation de notre coexistence. Elle définit la notion d'un individu qui se reconstruit chaque jour avec les autres. Le désir constant de l'homme d'expliquer l'idée d'une vie bonne le pousse vers les débats éthiques. Les concepts du bien et du mal, du juste et de l'injuste, qui façonnent la vie humaine, deviennent des sujets de réflexion pour l'éthique. Cependant, le champ de l'éthique est bien plus large et complexe. En effet, son objectif va au-delà d'une simple analyse conceptuelle, cherchant à éclairer l'idée de la meilleure vie possible pour l'être humain. L'éthique vise à analyser les réalités concrètes qui façonnent la vie humaine afin de formuler une réflexion pratique sur l'action humaine. Son discours s'inscrit donc dans un cadre universel. Elle ne se limite pas à proposer des valeurs figées, mais grâce à sa nature dynamique, elle permet de redéfinir et de reconstruire ces valeurs. Depuis l'apparition de la philosophie, ce sujet a été abordé par de nombreux penseurs et est considéré comme l'une des questions fondamentales de la philosophie. Ainsi, depuis des siècles, les philosophes débattent de l'idée d'une bonne vie pour l'homme, explorant comment établir une existence qui peut être menée dans un cadre éthique, tout en cherchant à apporter de la clarté à ce sujet.   Les avancées technologiques, devenues aujourd'hui une partie intégrante de la vie humaine, ainsi que les systèmes d'intelligence artificielle qui réussissent à atteindre tous les aspects de notre existence, émergent comme un sujet majeur de débat. Mais qu'est-ce que cette intelligence artificielle dont nous parlons ?    L’intelligence artificielle, selon une perspective idéalisée, est un système opérationnel artificiel capable de reproduire les fonctions cognitives élevées ou les comportements autonomes propres à l’intelligence humaine. Elle désigne les systèmes informatiques et les logiciels qui, en imitant l’intelligence humaine, reproduisent des modes de pensée similaires à ceux des humains. Dans la définition proposée par Stuart Russell et Peter Norvig, l’intelligence artificielle est décrite comme « une tentative de reproduire, par une machine, certaines fonctions de l'esprit humain, en particulier les capacités d’apprentissage, de raisonnement et de résolution de problèmes. Cela inclut non seulement l’exécution d’algorithmes, mais aussi la capacité à interpréter l’inconnu et à générer de nouvelles connaissances. » (Stuart Russell, 2020) Compte tenu de la place croissante de l'IA dans notre quotidien et de son développement multidimensionnel, la question de la meilleure vie possible pour l'humain ne peut plus être envisagée sans prendre en compte les technologies de l'IA. Ainsi, l’établissement d’une vie éthique ne peut être réalisé qu’en structurant correctement les relations entre l’homme et l’intelligence artificielle. L’intégration aussi vaste et profonde de l’IA dans la vie humaine impose de l’examiner avec les questions éthiques complexes qu’elle soulève. À ce stade, l’importance de la philosophie, en particulier de la discipline éthique, devient encore plus cruciale.  Les méthodes philosophiques, qui consistent à réfléchir sur les questions fondamentales de la vie humaine, offrent un outil essentiel pour comprendre les implications éthiques de l’IA et pour qu’elle contribue de manière plus positive au bénéfice de l’humanité. Cependant, alors que son influence s’étend et qu’elle occupe une place de plus en plus puissante dans nos vies, la philosophie éthique sera-t-elle vraiment suffisante pour déterminer la position de l’homme face à l’intelligence artificielle ? Les analyses philosophiques peuvent-elles jouer un rôle efficace dans le processus d’identification des risques et des responsabilités potentielles de l’IA ? La philosophie peut-elle contribuer à comprendre ou à contrôler les implications éthiques de l’intelligence artificielle ? La conception d’une idée de bonne vie pour l’être humain exige-t-elle que l’éthique et l’intelligence artificielle soient considérées conjointement ?   L’intelligence artificielle, en raison de son interaction directe avec la vie humaine et la vie sociale, doit être examinée d’un point de vue éthique. Aujourd’hui, il incombe à l’être humain de prendre en compte les questions éthiques soulevées par les technologies de l’intelligence artificielle.    Cet article vise à explorer l’éthique de l’intelligence artificielle sous une perspective philosophique, en analysant comment les méthodes philosophiques peuvent contribuer à comprendre les implications éthiques de l’IA, à contrôler ses risques, et à déterminer quelle position l’être humain devrait adopter face à l’intelligence artificielle et comment nous devrions l’aborder.  Dans ce contexte, l’idée d’éthique sera d’abord discutée et les caractéristiques spécifiques de l’intelligence artificielle seront mises en évidence. Ensuite, le concept de bon sens dans l’intelligence artificielle sera examiné, et l’article se conclura en soulignant l’importance de leur interaction tout en expliquant l’attitude que l’être humain devrait adopter face à l’intelligence artificielle.   Philosophie Éthique : Fondements des Valeurs Morales et des Décisions À un niveau fondamental, on peut dire que l'objectif de la philosophie éthique est d'éclairer divers concepts qui reposent sur les bases de la vie humaine. La définition du bien, du mal, du juste, de l'injuste, de la vertu, et d'une vie construite autour de ces concepts montre que l'éthique n'est pas seulement une idée théorique, mais aussi une philosophie pratique ayant un impact direct sur la vie humaine. Le tempérament de l'homme pour l'action et la manière dont ce tempérament est structuré sont directement liés à une idée de philosophie éthique profondément ancrée dans la vie. Dans son article Concepts of Ethics and Their Application to AI, Bernd Carsten Stahl regroupe les objectifs de l'éthique en quatre catégories principales : 1.       L'intuition morale, exprimée par des déclarations comme : « Cela est juste », ou « Cela est faux ». 2.       La moralité explicite, exprimée par des déclarations générales telles que « On doit toujours/ne jamais faire cela ». 3.       La théorie éthique, c'est-à-dire la justification de la moralité basée sur la philosophie morale, exprimée par des déclarations comme « Faire cela est juste/faux parce que … ». 4.       La méta-éthique, c'est-à-dire une réflexion de niveau supérieur sur les théories éthiques (Stahl, 2021).   Ainsi, les théories éthiques ont le pouvoir d'influencer directement la vie en apportant des réponses pratiques à la question « Comment l'homme doit-il vivre ? ». Elles ont la capacité d'exprimer quelle action est meilleure en séparant un acte des autres, ce qui implique également une réponse sur la manière dont les individus doivent agir dans un comportement donné.   Les théories éthiques tentent de déterminer les caractéristiques qui rendent une action moralement juste ou injuste. Ces théories visent à établir des règles claires qui guideront nos décisions morales. Parmi les théories éthiques les plus importantes figurent le conséquentialisme et le déontologisme, toutes deux formées principalement au XVIIIe siècle pendant la période des Lumières.   L'importance de la discussion éthique en philosophie réside dans la compréhension de l'existence humaine. Que ce soit l'homme qui, selon Kant, se libère en utilisant sa raison, en répondant à son appel « Sapere Aude », ou l'homme sociétal d'Aristote, les débats éthiques existent toujours dans les relations avec autrui (Kant, 1991). Car l'homme continue sa vie dans l'intégrité des relations qu'il établit avec les autres. Malgré toutes ses différences individuelles, la discussion éthique rassemble les individus dans la vie qu'ils construisent ensemble. Sa structure sociale et communautaire permet à l'homme de continuer à exister grâce à la vie qu'il partage avec les autres (Aristote, 2014). La civilisation que l'homme a créée n'est pas le produit d'un seul esprit, mais celui d'une pensée collective. Ce qui rend l'homme si spécial, sa capacité linguistique, a également évolué grâce à sa capacité à communiquer avec les autres. Ainsi, si l'homme est évalué dans le cadre de ses relations sociales avec les autres, la valeur de l'idée éthique sera beaucoup plus facile à comprendre. La possibilité de vivre ensemble dans le monde qu'il a construit et de créer une philosophie éthique qui inclut tous les êtres humains est rendue possible grâce à cette construction collective. L'éthique est une manière de façonner une grande partie de ce monde social, en prenant en compte les aspects partagés de la nature humaine. La condition d'une vie commune est rendue possible grâce à une action déterminée dans le cadre d'une éthique définie.   Dans ce contexte, étant donné que l'intelligence artificielle, qui façonne le monde moderne et a un impact direct sur la vie humaine, est désormais une partie intégrante de notre existence, il n'est ni possible ni sain de parler d'une technologie qui ne prend pas en compte l'idée éthique. Ce système qui redéfinit le monde sera déterminant pour comprendre la position de l'homme face à l'intelligence artificielle dans le cadre de la philosophie éthique.   L'intelligence artificielle et la robotisation de l'intelligence L'intelligence artificielle, devenue une partie intégrante de notre vie quotidienne, surtout ces dernières années, affecte et transforme la vie humaine dans de nombreux domaines. L'utilisation de ces technologies a des effets positifs sur la manière dont la société se façonne et se développe. Son implantation dans tous les secteurs, de la santé à l'éducation, place l'homme dans une position de plus en plus dépendante vis-à-vis d'elle. Grâce à l'intelligence artificielle, l'homme résout des problèmes qu'il ne parvenait pas à résoudre auparavant, avec beaucoup plus de facilité et en beaucoup moins de temps. Grâce à son succès et à sa rapidité d'apprentissage, l'intelligence artificielle se développe à une vitesse telle qu'elle devient capable de réaliser ce qu'elle ne pouvait pas accomplir auparavant, acquérant ainsi une puissance inarrêtable. L'inclusion de l'humanité dans un processus de changement et de développement sans précédent dans l'histoire est rendue possible grâce aux technologies de l'intelligence artificielle. L'homme ne se limite pas à orienter le développement de l'intelligence artificielle : il est également influencé par cette technologie qu'il a conçue et modèle sa vie en fonction de celle-ci. Ainsi, notre position face à cette technologie, la valeur que nous lui attribuons et la manière dont nous lui donnons du sens modifient profondément nos relations avec nous-mêmes et avec la société. Comme l'exprime le Prof. Dr. David J. Gunkel : « Que ce soit quelque chose de simple comme écrire ou quelque chose de plus complexe comme l’intelligence artificielle, toutes les technologies sont des miroirs dans lesquels nous pouvons percevoir une réflexion de nous-mêmes. C’est pourquoi la technologie nous offre l’opportunité de poser, d’examiner et d’évaluer des questions fondamentales et philosophiques sur nous-mêmes et notre place dans l’univers. »  (Gunkel, 2012) Il en ressort que les technologies, y compris les technologies de l'intelligence artificielle, représentent une autre facette de nous-mêmes. Elles constituent ensemble tout ce que l'homme fait et accomplit. Elles apparaissent comme la réponse à la curiosité humaine et à la recherche pratique visant à faciliter la vie. Par conséquent, connaître l'homme revient, dans une certaine mesure, à connaître sa technologie et comprendre sa position face à elle. En plus de l'effet formateur de la technologie, l'intelligence artificielle occupe une place particulièrement unique dans la vie humaine par rapport aux autres technologies. Son impact sur la vie et son pouvoir transformateur peuvent nous aider à comprendre cette position distincte. Cela peut être observé sous plusieurs aspects. 1.      Capacité d'apprentissage et d'adaptation :  L'intelligence artificielle ne se limite pas aux paramètres définis par l'homme. Contrairement aux technologies traditionnelles, sa capacité à apprendre de ses propres expériences et de ses données est l'une de ses caractéristiques les plus sélectives. Ce processus d'apprentissage permet à l'intelligence artificielle de penser au sein d'un réseau de plus en plus vaste, ce qui l'aide à prendre des décisions plus cohérentes et à formuler des idées dans un plus grand nombre de domaines. Ainsi, elle se renouvelle constamment et évolue. De plus, il semble que ce processus d'apprentissage n'ait pas de limites. L'IA est constamment en apprentissage, ce qui ouvre sans cesse de nouvelles possibilités sur ce qu'elle peut accomplir. De ce fait, elle apparaît comme une force inarrêtable. 2.      Champ d'impact étendu :  L'intelligence artificielle se distingue par sa capacité à s'adapter à de nombreux domaines différents. Sa structure flexible et sa capacité à s'adapter à diverses situations lui permettent d'être utilisée dans presque tous les secteurs. Ainsi, elle apparaît comme un système capable d'influencer et d'intervenir dans tous les aspects de la vie humaine. Cette large gamme d'applications fait de l'intelligence artificielle un acteur déterminant non seulement dans la transformation de la vie des individus, mais aussi dans l'impact qu'elle exerce sur la société dans son ensemble. En touchant tous les domaines, elle a la capacité de créer des différences dans tous les segments de la société. 3.      Auto-amélioration : Aucune autre invention technologique n’a été dotée d’une capacité d’auto-amélioration. La performance de chaque machine est durable pendant une période déterminée, et sa performance maximale est définie dès le départ. Avec le temps, l’usure, le ralentissement et la baisse des performances ne peuvent être corrigés que par un entretien ou une amélioration régulière, grâce à l’ajout de pièces ou leur remplacement. Cependant, grâce à l'intelligence artificielle, il est possible d'améliorer les performances des machines et de traiter de nouveaux ensembles de données de manière indépendante de l'homme. Une fois produite, l'IA continuera à se renouveler, à se développer et à améliorer ses performances sans avoir besoin de l’intervention humaine. 4.      Autonomie : Cela se définit comme la capacité des systèmes d’intelligence artificielle à prendre des décisions par eux-mêmes et à effectuer des actions de manière indépendante. L’IA analyse les données qu’elle reçoit de son environnement, les stocke et utilise ces informations pour prendre des décisions futures. Par conséquent, il serait incorrect de dire que ses actions sont entièrement déterminées par des humains. En effet, elle "pense" de manière autonome et prend des décisions à partir de cette réflexion. Le fait qu'elle agisse en réponse aux signaux et aux stimuli de son environnement nous amène à la considérer comme une entité autonome. Ces systèmes possèdent la capacité de fonctionner par eux-mêmes, sans intervention humaine. De plus, leur développement constant renforce progressivement leur indépendance. Ils tendent ainsi à se rapprocher de l’individualité humaine, bien que leur capacité à retenir et à conserver des informations soit bien au-delà de ce que l’homme peut accomplir.   Comme on peut le comprendre à partir des définitions mentionnées, la technologie de l'intelligence artificielle possède un système de production de pensée similaire à celui de l'esprit humain. Sa position proche de l'humain doit être évaluée en tenant compte de son développement constant et de la place croissante qu'elle occupe dans la vie quotidienne. Pour établir des bases solides dans cette relation mutuelle et exploiter ses opportunités positives plutôt que de subir ses effets négatifs potentiellement destructeurs, il est essentiel de développer une approche éthique qui façonne directement la vie humaine. En effet, comparé à d'autres technologies, le développement de l'intelligence artificielle a un impact beaucoup plus profond et irréversible sur la vie humaine. La fonder sur des bases éthiques ouvre les portes à une existence où des pratiques bénéfiques et facilitantes sont intégrées dans la vie humaine.   La position divine de l'homme face à l'intelligence artificielle L'Intelligence Artificielle peut-elle posséder du bon sens ? L'un des débats éthiques qui émergent autour des systèmes d'intelligence artificielle (IA) concerne le concept de bon sens. Le bon sens désigne la capacité des humains à évaluer des situations, à prendre des décisions logiques et pratiques dans la vie quotidienne. Cette aptitude est façonnée par l'empathie, les normes sociales, l'expérience personnelle et l'intelligence émotionnelle. En revanche, l'IA repose sur des données et des algorithmes. Par conséquent, sa compréhension et son application du bon sens dépendent de sa capacité à imiter l'expérience humaine. Bien que ces systèmes puissent produire des résultats logiques basés sur des règles et des données spécifiques, leurs décisions manquent souvent de sensibilité contextuelle. Cela s'explique par l'incapacité de l'IA à saisir pleinement la complexité et le contexte émotionnel de la vie humaine. Le concept de bon sens va bien au-delà de règles algorithmiques strictes, ce qui rend ce processus limité pour l'IA. En effet, les décisions éthiques ne sont pas toujours délimitées par des lignes claires et, bien que Kant ait pu soutenir le contraire, elles sont souvent sujettes à des interprétations variées selon les contextes [1] . Ces décisions ne peuvent être évaluées indépendamment des raisons qui les motivent et de l'intention de celui qui agit. Pourtant, la capacité de l'IA à prendre des décisions éthiques reste conditionnée par les principes éthiques définis par ses programmeurs et par la diversité des ensembles de données sur lesquels elle est entraînée. Les véhicules autonomes illustrent bien cette problématique. Même si leur comportement lors d'accidents est programmé à l'aide de divers algorithmes, les décisions qu'ils prennent restent sujettes à controverse d'un point de vue éthique. Par exemple, choisir entre protéger un piéton ou le passager du véhicule en cas d'accident constitue un dilemme moral, pour lequel il n'existe pas de réponse universellement correcte. Une des raisons de ces lacunes réside dans l'absence d'un système moral universellement accepté, indispensable à l'IA pour prendre des décisions éthiques. Les différences de conceptions éthiques entre cultures et individus représentent un défi majeur pour ces systèmes. Ainsi, on constate que la perception du bon sens et de l'éthique par l'IA n'atteint pas la profondeur de l'expérience humaine, de l'empathie et des normes sociales. Cela soulève des questions importantes sur le développement de ces systèmes. Améliorer la capacité de l'IA à prendre des décisions éthiques nécessitera une collaboration entre les disciplines philosophiques et technologiques. Cependant, la responsabilité ultime semble toujours incomber aux humains.   L'Homme Divinisé La Renaissance, la Réforme et les Lumières convergent autour d’un thème commun : le développement d’une vision du monde centrée sur l’humain. Ces périodes se distinguent par leur insistance sur la valeur de l’homme, en mettant en avant la raison et la liberté de l’individu. Bien que la révolution copernicienne ait renversé la croyance en une Terre au centre de l’univers, la philosophie humaniste, qui place l’homme au centre de l’univers, continue d’exercer son influence. Dans ce contexte, l’homme porte en lui une part divine : grâce à son intelligence et sa raison supérieures, il se distingue des autres et occupe une position élevée. La raison humaine est considérée comme le principal outil pour comprendre l’univers. En utilisant sa pensée, l’homme peut s’épanouir et transformer ainsi la société dans laquelle il vit. Cette capacité de raisonnement met en lumière le caractère unique de l’homme et constitue l’une des caractéristiques essentielles qui le distinguent des autres êtres. Par conséquent, on observe l’émergence d’une nouvelle conception de la valeur humaine. Toutes ces périodes considèrent l’homme non pas seulement comme un simple moyen, mais comme une fin en soi dans l’interprétation de l’univers (KANT, 1758). La raison, la liberté et la créativité de l’individu sont exaltées. L’homme n’est plus seulement soumis à la nature ou réduit à en être une simple partie, car son intelligence avancée lui confère la capacité de transformer, de modeler et d’intervenir sur la nature. Comme l’exprime Kant : « Les Lumières, c’est le courage pour l’homme de se servir de son propre entendement. » (Kant, 1991). Cette reconnaissance de l’unicité de la raison confère à l’homme une supériorité sur son environnement, en lui faisant prendre conscience de sa singularité. À partir de ce moment, tout ce que l’homme réalise, pour lui-même ou pour son espèce, acquiert une légitimité. Les humains deviennent les seuls à pouvoir juger de leurs actions. Avec l’idée des Lumières, l’homme libre que Kant place au sein du Royaume des Fins reconnaît chaque autre comme un législateur (KANT, 1758). Ce récit souligne l’importance de ne pas instrumentaliser l’homme, mettant en avant sa valeur dans une époque où celle-ci semble déclinante. Cependant, les idées humanistes nourries par la Renaissance et les Lumières, qui exaltaient la valeur de l’homme, ne prennent pas en compte le monde et les autres existants dans leur globalité. L’ascension de l’homme dans la pyramide des valeurs et sa position de maître unique posent un problème non seulement pour les autres espèces, mais aussi pour sa propre compréhension de lui-même et de son existence. Bien que la révolution copernicienne ait fissuré l’idée religieuse d’une Terre au centre de l’univers, l’homme continue de tourner autour de son propre axe. Il demeure le seul maître du royaume qu’il a lui-même construit, prenant des décisions dans une sorte d’ivresse du pouvoir, sans toujours en mesurer les conséquences. Aujourd’hui, le développement de l’intelligence artificielle semble couronner cette ascension, offrant à l’homme un pouvoir supplémentaire. Celui qui, face aux religions révélées, était considéré comme l’enfant unique de Dieu, reste attaché à l’idée que tout ce qui existe est conçu pour lui et façonné pour son bien-être. Dans ce jeu de divinité, il a désormais pris le rôle de créateur. Il n’est plus seulement législateur, mais aussi créateur, ayant franchi la première étape nécessaire pour produire des êtres à son image, en reproduisant une copie de sa raison unique. Cependant, son attitude face à cette création soulève une question incertaine. Le problème ne réside pas uniquement dans la robotisation de l’intelligence artificielle. Que cette dernière puisse ressentir des émotions ou non reste une inconnue de l’avenir. Mais, qu’elle éprouve des sentiments ou non, le comportement dominateur et autoritaire de l’homme à son égard a des répercussions tout aussi déstabilisantes sur lui-même. Agir à sa guise face à une entité qui ne réagit pas n’annule pas les effets destructeurs sur ses propres principes éthiques. [2] Ainsi, les débats éthiques autour de l’intelligence artificielle ne peuvent être dissociés de la pratique éthique de l’homme lui-même. Si l’éthique appliquée à l’intelligence artificielle est essentielle, il ne faut pas oublier que c’est dans les actions et décisions humaines que la véritable éthique se concrétise. Dès lors, la question de savoir si l’intelligence artificielle est un compagnon de route ou un esclave de l’homme est cruciale pour que celui-ci ouvre un espace à une vie éthique et soutienne une existence égalitaire. Le comportement de l’homme envers les autres affecte directement sa propre existence. Car, en fin de compte, c’est toujours lui qui est en mesure de construire la meilleure vie possible, pour lui-même et pour les autres.   Conclusion Dans cette étude, nous avons examiné comment l’être humain devrait se positionner face aux technologies d’intelligence artificielle en développement, ainsi que les impacts de cette position sur lui-même et sur autrui. Dans ce contexte, nous avons également analysé pourquoi l’approche éthique est précieuse. Nous avons tout d’abord exploré, dans un cadre philosophique, les domaines dans lesquels le débat éthique trouve sa place et les questions qu’il cherche à répondre dans la vie humaine. Ensuite, nous avons discuté de la place de l’intelligence artificielle dans la vie humaine, en soulignant ses caractéristiques uniques et en mettant en lumière les différences avec les autres technologies. Enfin, nous avons souligné qu’à mesure que l’IA occupe une place croissante dans la vie quotidienne, il devient inévitable d’évaluer la relation qu’elle entretient avec l’être humain dans un cadre éthique. Nous avons également discuté du concept de bon sens appliqué à l’intelligence artificielle et exprimé quelle attitude l’être humain devrait adopter face à celle-ci. L’intelligence artificielle se distingue des autres technologies par sa capacité à reproduire des pratiques de pensée propres à l’être humain. Cette caractéristique lui permet non seulement d’élargir son champ d’application dans la vie quotidienne, mais aussi d’apparaître comme un produit technologique qui, en imitant l’humain, montre des comportements similaires – elle produit, réfléchit, se développe, se renouvelle de manière autonome, apprend et diffuse ce qu’elle apprend. Par conséquent, il est impossible d’imaginer un avenir sans intelligence artificielle.  À ce stade, pour que l’être humain établisse une interaction saine avec la technologie qu’il a lui-même créée, et pour qu’il puisse l’utiliser de manière optimale au service de bonnes intentions, une approche éthique devient indispensable. C’est ainsi que la nécessité de la philosophie s’impose.  Outre la question de savoir si l’intelligence artificielle est capable de prendre des décisions avec le discernement propre à l’humain, il convient également d’examiner si l’être humain, en utilisant la technologie qu’il a conçue, peut lui-même faire preuve du même discernement. Dans ce contexte, l’attitude adoptée par l’humain face à une intelligence artificielle qui, en se « robotisant », acquiert des caractéristiques similaires à celles de l’humain, sera déterminante. Car il ne faut pas oublier que même les découvertes scientifiques ou technologiques les plus utiles peuvent, entre les mains des humains, devenir des armes.  Cela soulève une question cruciale : L’être humain sera-t-il capable d’établir une relation égalitaire avec l’intelligence artificielle sans renoncer à ses valeurs éthiques, en la considérant comme une compagne et un soutien dans sa vie ? Ou bien, emporté par l’ivresse de l’idée selon laquelle il est le seul maître du monde – une idée dont il ne s’est jamais vraiment libéré –, cherchera-t-il à se diviniser en tant que créateur de l’intelligence artificielle, en renforçant sa domination absolue et en ajoutant une nouvelle colonie à son empire ?     Bibliographie Aristote. (2014). Éthique à Nicomaque.  (J. Tricot, trad.) Les Echos du Maquis. Dilek, G. Ö. (2019). Yapay Zekanın Etik Gerçekliği . AUSBD , s. 47-59. Filippo Santoni de Sio, G. M. (2021, Mai 14). Four Responsibility Gaps with Artifcial Intelligence: Why. Philosophy & Technology , s. 1057-1084. Floridi, L. (2019). La révolution de l'intelligence artificielle : Et l'éthique des nouvelles technologies.  Paris: Les Belles Lettres. Gunkel, D. J. (2012). The Machine Question: Critical Perspectives on AI, Robots, and Ethics.  MIT Press. KANT, E. (1758). Fondements de la métaphysique des mœurs.  (V. Delbos, trad.) Kant, E. (1991). Qu'est-ce que les Lumières  (A. Renaut, Çev., s. 35-48). Paris: Gallimard. National Library of Medicine National Center For Biotechnology Information . PubMed Central : https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC7968613/ Stahl, B. C. (2021). Artificial Intelligence for a Better Future An Ecosystem Perspective on the Ethics of AI and Emerging Digital Technologies. Leicester, UK: Springer. Stuart Russell, P. N. (2020). Artificial Intelligence: A Modern Approach . Pearson. [1]  Kant souligne que la valeur morale d'une action ne réside ni dans ses conséquences, ni dans ses motifs ou ses objectifs, mais dans le principe (la maxime) adopté lors de l'accomplissement de cette action. Dans ce contexte, la valeur d'une action ne dépend pas des résultats qu'elle engendre ; elle repose uniquement sur le fait que les principes qui la déterminent possèdent ou non une validité universelle. Cela signifie que l'individu doit orienter ses actions non pas en fonction de ses intérêts personnels ou désirs, mais conformément à une loi morale universelle. [2]  Le récit de cette absence de réaction peut être illustré par la célèbre performance artistique Rhythm 0 de Marina Abramović. Dans cette performance-expérience, Abramović annonça qu'elle resterait complètement immobile pendant six heures derrière une table remplie de divers objets, laissant le public libre de faire ce qu’il souhaitait à son corps. Au début, les spectateurs lui offraient des fleurs, mais, se sentant renforcés par son absence de réaction, ils devinrent progressivement plus agressifs, allant jusqu’à lui infliger des blessures physiques. Cependant, à la fin des six heures, lorsqu’Abramović se remit à marcher et à réagir, le public prit conscience de ses propres comportements.  Ce que nous questionnons ici, c’est la possibilité d’accepter ou non de tels agissements indépendamment des réactions de l’autre. Le problème réside dans l’absence de limites face à cette inertie et dans l’effet incitatif qui émerge lorsqu’un groupe se nourrit mutuellement de comportements toujours plus extrêmes.

Özet   Bu makale, Husserl'in fenomenolojik yöntemi ile Foucault'nun güç ve bilgi eksenli analizleri arasında bir karşılaştırma yaparak, bireyin deneyim algısının nasıl şekillendiğini incelemektedir. Bu deneyim algısı, fenomenoloji adı verilen bir yöntem ile tanımlanmaktadır. Dolayısıyla Husserl ile Foucault arasındaki görüş farklılıklarından yararlanarak fenomenolojinin başlangıcı ve geldiği noktayı inceleyeceğiz. İkilinin ürettiği fikirler, aynı dönemde gerçekleşmemiştir. Ancak çalışmalarının temel odak noktası aynıdır: özne ve öznenin deneyimi algılayışı. Husserl bu odak noktası üzerine, bireysel bilincin saf deneyimini anlamak için dışsal etkilerden arınmış bir yöntem olan fenomenolojik indirgeme yaklaşımını öne sürerken, Foucault, bu deneyimlerin toplumsal ve tarihsel güç ilişkilerince biçimlendirildiğini savunur. Bu iki yaklaşımın gerilim noktalarından yola çıkarak, modern bireyin bilinci üzerindeki etkileri analiz edilecek. Bu analizin sonrasında ulaşılacak sentezde, Baudrillard'ın simulakr kavramı ve Rousseau’nun “doğal insan” ile “modern insan” arasındaki tarihsel geçişinden yararlanacağız. Bu bağlamda, fenomenolojinin yöntemlerini sorgularken, bireyin dış dünyayı algılayışı üzerine de fikir belirtilecektir.   Anahtar kelimeler: Fenomenoloji, Bilinç̧, Özne, İktidar, Bilgi, Deneyim, Foucault, Husserl   Giriş             Algı ile gerçeklik arasındaki ilişki, yani algılayan ile algılanan arasındaki problem, felsefi düşüncede her zaman tartışmalı bir konu olmuştur. 20. Yüzyılda fenomenoloji, bu konuya yeni bir perspektif sunarak algının ve bilincin yapısını sistematik bir şekilde açıklamayı hedeflemiştir. Fenomenoloji, bireyin dış dünyayı nasıl algıladığı sorusuna odaklanarak gelişmiş ve birçok düşünürü derinden etkilemiştir. Algı ve deneyim üzerine kurduğu temel yaklaşımla fenomenoloji, bir yöntem geliştirme çabasıyla düşünce dünyasında önemli bir yer edinmiştir.   Fenomenolojinin başlangıcı ve geldiği noktayı doğru bir şekilde anlamak adına, Husserl ile Foucault’nun öznenin deneyimi üzerine kurguladıkları fikirler arasındaki çatışmadan yararlanabiliriz. Zira fenomenolojinin öncüsü olarak kabul edilen Husserl, çalışmalarıyla fenomenolojinin temellerini atmıştır. Kendisinden sonra Heidegger, Jean-Paul Sartre ve Maurice Merleau-Ponty gibi önemli birçok düşünür de fenomenolojiyi geliştirmiştir. Sonrasında gelen Foucault, tüm bu gelenekten etkilenmiş ve çalışmalarına başlamıştır. Çalışmaları ilerledikten sonra etkin yıllarına varan Foucault, etkilendiği fenomenolojik yöntemi yetersiz bulmuş ve eleştirmiştir. Eleştirdiği fenomenolojiyse, daha sonrasında Foucault’nun çalışmalarının temelini oluşturmuştur. Fenomenolojinin bu tarihsel gelişimini göz önünde bulundurursak, Husserl ile Foucault arasındaki fikir ayrılıklarından yararlanarak fenomenolojik yöntemi incelemek faydalı olacaktır.   Bu incelemeyi belirli bir tartışma ekseninde gerçekleştirebilmek adına, ikili arasındaki fikir ayrılığını uygun bir şekilde verecek problemimizi sunmak gereklidir. Etrafında tartışacağımız problemi en doğru şekilde anlamak içinse öncelikle iki filozofun fikirlerini temel anlamda belirtmeliyiz. Temel düşünceleri belirttikten sonra problemimizi sunacak ve iki düşünürü tarihsel sıraya sadık kalarak derinlemesine inceleyeceğiz. Daha sonra Rousseau’nun doğal insandan modern insana geçişini açıklayan tezinden ve Baudrillard’ın simulakrlar kavramından yararlanarak uygun bir sentez oluşturacağız. Temel düşünceleri, tarihsel sırayla incelemek adına Husserl ile başlayalım.   Husserl'e göre fenomenoloji, bireyin sabit ve bireysel deneyim alanını inceleyen bir yöntemdir. Ona göre, dış dünyadaki herhangi bir nesne ya da bilgi, bilinç tarafından anlam kazandırılarak deneyimlenir. Husserl, bu deneyimleme sürecinin nasıl olduğunu anlamak adına öncelikle bilince dönmenin gerekli olduğu koşulunu bize sunar. Peki bilince dönmek ne demek? Husserl için bilince dönmek, bir nesneyle veya bilgiyle kurduğumuz etkileşimin en saf halini anlamaktır. Zaten algılayışa dair tüm gizem de ilk etkileşimde saklıdır. Bu süreci en doğru şekilde anlamak içinse Husserl, bir yöntem geliştirilmesi gerektiğini savunur ve fenomenoloji aslında bu noktada başlar. Husserl’in geliştirdiği yöntemi çalışmamızın ilerleyen kısmında açıklayacağız ancak Husserl’in fenomenolojiye dair yaklaşımı temel hatlarıyla bu şekildedir, şimdiyse Foucault’nun düşüncelerine yüzeysel olarak bakalım.   Foucault ise Husserl’in aksine bireyin deneyiminin yalnızca bilinçle değil, iktidar ilişkileriyle şekillendiğini savunur. Ona göre bireyin dış dünyadaki deneyimi, tarihsel ve toplumsal bağlamın ürünü olan iktidar ilişkileriyle iç içedir. Bu nedenle, bireyin dış dünyayı deneyimlemesi, sabit bir bilinçten ziyade, tarihsel olarak değişebilen ve toplumsal yapıların etkisiyle şekillenen bir süreçtir. Tam olarak bu sebeple gençlik döneminde Hegel, Heidegger ve Husserl gibi düşünürlerden etkilenen Foucault, Husserl fenomenolojisini reddetmiştir. Kendi çalışmaları da buradaki reddedişin temellendirilmesiyle oluşmuştur.   Husserl ve Foucault'nun insan deneyimini algılayışına dair temel fikirlerini ortaya koyduğumuza göre, şimdi bu zıt yaklaşımlar etrafında şekillenen temel sorunu tartışmalıyız: Bilinci anlamak için bireysel deneyimlerin fenomenolojik analizi yeterli midir, yoksa bu analiz, iktidar ilişkilerini dikkate almadan eksik mi kalır? Bilincin kaynağı, bireyin öznelliğinde mi yoksa toplumsal yapılar ve ilişkiler tarafından biçimlendirilen bir çerçevede mi yatmaktadır?   Bu sorgulama sayesinde, çalışmamızda Husserl’in fenomenolojik yöntemi ile Foucault’nun iktidar ilişkileri teorisi arasındaki farkları inceleyerek bilinç ile toplumsal dinamikler arasındaki ilişkiyi yeniden değerlendirebiliriz. Zira Husserl’in bireysel deneyimi merkeze alan yaklaşımı ile Foucault’nun toplumsal ve tarihsel yapıların gücüne yaptığı vurgu arasındaki gerilim, bilinç kavramına dair soruları genişletmektedir. Bu iki farklı yaklaşımı anlamak, yalnızca bu kavramları karşılaştırmak için değil, aynı zamanda bilinç ve toplumsal güçler arasındaki ilişkiyi daha bütüncül bir şekilde değerlendirmek için de önemlidir.   Konunun tarihsel bağlamı hem Foucault’nun çalışmalarını hem de fenomenolojinin gelişimini anlamak açısından kritik bir rol oynamaktadır. Bu nedenle, öznenin deneyimini nasıl algıladığına ilişkin Husserl’in görüşlerine öncelik vermek mantıklı bir başlangıç noktası olacaktır. Vermiş olduğumuz sorgulamanın değerini anlamak adına Husserl ve Foucault’nun düşünceleri temel anlamda inceledik. Şimdiyse sorgulamamızı tartışmak için Husserl’in görüşlerini derinlemesine anlamalıyız.       Husserl Fenomenolojisi   Çalışmamızda Husserl’in fenomenolojisini daha iyi anlamak adına, özellikle onun Fenomenoloji Üzerine Beş Ders  isimli eserinden yararlanacağız. İnsan deneyiminin özünü en doğru şekilde anlamayı amaçlayan Husserl, bilincin kendisine doğrudan verilen deneyimlerini inceleyerek bilginin gerçekliğini de açıklamayı hedeflemiştir. Bu bağlamda, fenomenolojik yöntemle bilinç ve dünya arasındaki ilişkiyi daha derinlemesine çözümleyerek, insanın dünyayı nasıl algıladığını ve bu algıların epistemolojik temellerini keşfetmeye çalışmıştır. Zira Husserl’e göre fenomenoloji, yalnızca insan deneyiminin özünü anlamaya yönelik bir inceleme yöntemi değildir. Aynı zamanda onun amacı, bilincin kendisine doğrudan verilen deneyimlerini inceleyerek bilgiye ve gerçekliğe dair sağlam bir temel aramaktır. Bu sebeple Fenomenoloji Üzerine Beş Ders  isimli eserine bilincin sağlamlığına duyulabilecek kuşkuyu açıklayarak başlar. Bilgiden kuşku duyma konusunda Descartes’ten etkilenen Husserl, yöntemini geliştirme yolculuğuna, Descartes’ın sağlam bilgi görüşünden yararlanarak çıkmaktadır. Dolayısıyla, Descartes gibi bilincin sağlamlığından şüphe duyan Husserl, bilincin “doğrudan verildiği” bir alanın varlığını kabul ederek düşüncelerini geliştirir.   Tam bu anda Husserl’in fikirlerini anlamak adına “doğrudan verilmiş” bir bilincin ne demek olduğunu açıklamalıyız. Açıklamamıza örnek vererek başlayalım, bir ağaç gördüğümüzde bilinç o ağacı algılar. Bilinç, bu algılamanın yanında ilginç bir eylemde bulunur: saf bir şekilde ağacı deneyimlemek. Buradaki saf deneyimleme eylemi, daha önceki tecrübelerimizden veya düşüncelerimizden bağımsız olarak gerçekleşir. Bağımsız olarak gerçekleşmesinin sebebi, bu eylemi bilincin kendi “doğrudan verilmiş” alanının gerçekleştiriyor olmasıdır. Yani insanın kontrolünden bağımsızdır. Bu açıklamamızla birlikte Husserl, “doğrudan verilmiş” bu alanı bireyin bilinç akışındaki “içkin” bir kısım olarak tasvir etmektedir. Bu içkin alan, insanın bilincinde doğası gereği vardır. İçkin alanın sırları, Husserl fenomenolojisinin asıl inceleme konusudur.   Husserl için bu gizemli içkin tarafın yanında bir de "aşkın" bir alanımız vardır. Aşkın alanda tahmin edileceği üzere, dış dünyaya dair bilgiler, yani doğa bilimleri, matematik ve diğer nesnel bilgiler yer almaktadır. Bu aşkın alanda sağlam bilgiye erişim, Descartes’ın şüphe yöntemiyle mümkündür. Dolayısıyla Husserl, aşkın alandaki doğru bilgiye ulaşmanın yöntemi olarak Descartes’in şüpheci yaklaşımına katılır. Peki içkin alandaki bilgiye hangi yöntemle ulaşılır? Bu soruya Husserl, eserinde fenomenolojik yöntemini açıklayarak cevap verir.   Husserl bu yönteme époche ismini verir. Bu kelime “askıya almak” anlamına gelmektedir. Bu yöntemi kullanarak Husserl, dünyayı önyargılarımız ya da geçmiş tecrübelerimizden edindiğimiz bilgilerle anlamak yerine saf bilincin içeriklerine odaklanmayı sağlar. Aslında burada askıya alınan şey, dış dünyanın kendisidir. Yani Husserl’in bu yöntemi, algılayan ile algılanan arasındaki ilişkide, algılayana odaklanır. Bu yöntemi daha iyi açıklamak için ağaç örneğimizi tekrar kullanalım.   Bir ağaç gördüğümüzde, zihnimizde ağaç kavramına dair bir fikir belirir. Bu fikir, geçmişteki ağaç deneyimlerimizin bir sonucuyla oluşur. Hatta bu geçmiş deneyimlerimizden yararlanarak gördüğümüz ağacın ne türden bir ağaç olduğunu anlarız. Ancak fenomenolojik indirgeme yöntemiyle Husserl, geçmiş deneyimlerimizi ve kabullerimizi bir kenara koyarak, yalnızca o anda bilincimizde beliren bir “ağaç” fenomeniyle ilgilenir. Bilincimizde beliren ağaç fenomenini tam olarak anlamak için tüm dışsal faktörlerden kurtulup yalnızca ağacın bize nasıl göründüğüne odaklanmalıyız.   Örneğimizi detaylandırmakta fayda var. Diyelim ki bilgisayar tarafından bulanık hale getirilerek üzerinde oynanmış bir ağaç resmi görüyorsunuz, bu resimdeki nesneye hala ağaç demenizi sağlayan bir motivasyon mevcuttur. İşte bu motivasyon, daha önceden deneyimlemiş olduğunuz ağaç imgelerinden yararlanarak bulanıklığın arkasındaki nesneye bir anlam vermenize sebep olur. Bunun işleyişini en doğru şekilde anlamak adına, algıladığınız bu ağaç deneyimini dış dünyaya dair tüm önyargı ve kabullerden arınarak gözlemlemeliyiz. Bu arınma işlemi için Husserl, fenomenolojik indirgeme olarak époche yöntemini önermiştir.   Buradan anlayacağımız üzere, Husserl’in bu yaklaşımı, bilginin dış dünyadan bağımsız olarak zihinde temellendirilebileceğini savunur. Yani Husserl’e göre bilgi, nesnelerin kendisinde değil, bilincin onları nasıl deneyimlediğinde bulunur. Bilginin özü, bilincin yönelimselliği (intentionality) aracılığıyla ortaya çıkar. Bu yönelimselliği anlamak, bilincin neye ve neden yöneldiğini çözümleyerek bilgiye dair algılayışımızın temelini kavramamızı sağlar.   Husserl, fenomenoloji üzerine düşüncelerini birçok eserinde ele almıştır. Çalışmalarının önemi ve kapsamı nedeniyle, eserlerinin derlendiği Husserliana  isimli bir seri hazırlanmıştır. Ancak, bu çalışmada fenomenolojiyi birçok yönden inceleyeceğimiz için özellikle Fenomenoloji Üzerine Beş Ders  adlı eserinden yararlanmayı tercih ettik.   Husserl’in düşünceleri, bilinci anlamak için dışsal faktörleri bir kenara bırakarak öznenin saf deneyimini analiz etmenin gerekliliğine işaret etmektedir. Bu çerçevede, bilincin fenomenolojik bir yaklaşımla ele alınması gerektiğini ortaya koyduk. Şimdi ise, bilincin deneyimini yalnızca bireysel bir perspektiften değil, iktidar ilişkilerinin şekillendirici etkisini de göz önünde bulundurarak incelemenin önemine vurgu yapan Foucault’nun görüşlerine odaklanacağız.   Foucault İçin Öznenin Deneyimi   Yukarıda yapmış olduğumuz temel bir Foucault incelemesinden anlamış olabiliriz ki, Foucault’nun da temel problemi, Husserl’inki gibi, özne ve öznenin yaşadığı deneyim olgusu üzerineydi. Konuyu gelenek bağlamında ele alırsak, Foucault’nun içinde yetiştiği entelektüel gelenekte de özne ve öznenin deneyiminin merkezi bir rol oynadığını söyleyebiliriz.   Foucault’nun başlangıçta fenomenolojik yaklaşımdan etkilenmiş olduğunu, ancak sonrasında bu yaklaşımı reddettiğini söylemiştik. Reddedişindeki temel nedenin de öznel deneyimin kaynağını ve biçimlenmesini açıklamada yalnızca bireysel özneye odaklanan yaklaşımların yetersizliği olduğunu ifade etmiştik. Öznenin deneyim biçimlerinin insan doğasında doğrudan verili olduğunu inkâr eden Foucault, bu fikrin yanlışlığını savunmak için alternatif bir çözüm önermiştir. Bu alternatif çözümde Foucault, bireyin deneyim biçimlerinin tarihsel süreçlerde belli ihtiyaçlara yanıt vermek üzere kurulu olduğunu iddia eder.   Peki, Foucault için insanın, yani öznenin deneyimi nasıl gerçekleşir? Bunu anlamak için Foucault’nun sorunsallaştırma kavramına bakmalıyız. Bu kavram, belirlenmiş bir konuyu veya olguyu düşünce ve analiz nesnesi hâline getiren pratikler bütünüdür. Sorunsallaştırmayı; ahlaki, siyasi veya bilimsel bilgi biçimlerinde var olan herhangi bir şeye doğru ya da yanlış değerler atfeden söylemsel ya da söylemsel olmayan bir mekanizma olarak görebiliriz.   Foucault’nun çalışmalarında önemli bir yerde olan “delilik” olgusuyla örnek verelim. Delilik, sorunsallaştırma aracılığıyla var olmuş bir olgu değildir; zaten sorunsallaştırmanın görevi de olguları yoktan var etmek değildir, sadece onların mevcut değeri üzerinde oynamalardır. Delilik, Orta Çağ’da dini ve ahlaki bir çerçevede sorunsallaşmıştı. Ardından Klasik Çağ’da delilik, “akıl dışı” olarak tanımlanmıştır ve bu kabul, “deli” kabul edilen kişilerin toplumdan izole edilmesine sebep olmuştur. Böylece Klasik Çağ’da delilik, sosyal düzen ve akıl çerçevesinde sorunsallaşmıştır. Modern Çağ’a geldiğimizdeyse delilik, bir tür “akıl hastalığına” dönüşmüştür. Böylece bu olgu, tıbbi ve bilimsel bir çerçevede sorunsallaşmıştır.   Burada tanımlamasını delilik olgusu üzerinden yaptığımız sorunsallaştırma, bir olgunun toplum tarafından kavranış şeklini kontrol eden bir süreçtir. Bu süreci de iktidar yönetmektedir. Peki, sorunsallaştırma öznenin deneyimini nasıl etkiler? Bu sorunun cevabı, sorunsallaştırma sürecinin kontrolünün kimde olduğu üzerinden daha iyi anlaşılacaktır. Sorunsallaştırma sürecini özneye deneyim olarak sunan, bilgi ile iktidar ilişkisidir. Foucault için, iktidar ile bilgi arasında net bir farklılık yoktur. Zira ikisi de birbirini etkileyen ve birbirinden beslenen mekanizmalardır.   Foucault’un iktidar üzerine fikirlerini daha detaylı açıklayalım. İktidar, bireyleri bastıran ya da parçalayan bir güç değildir. Tam tersine, bedenin, hareketlerin, söylemlerin ve arzuların birey içinde tanımlanmasını ve şekillenmesini sağlayan bir mekanizmadır. Birey, iktidarın karşısında bağımsız bir unsur olarak değil, doğrudan onun etkisiyle biçimlenen bir varlık olarak ortaya çıkar. İktidar, bireye kimlik ve bireysellik değerlerini atfeder. Böylece bireyin kendisini birey olmasını sağlayarak doğrudan günlük yaşama müdahale eder. İktidar, bireye dair her deneyimi kontrol eder. İnsanın dış dünyayı algılayışı, deneyimlerine atfettiği anlam, olgulara karşı beslediği ahlaki duygular veya nesnelere verdiği değer, iktidarın yönlendirdiği bilincin işlevidir. İşte tam olarak bu noktada, Husserl ile Foucault arasındaki özne deneyimine dair görüş farklılıkları netleşmektedir.   Husserl ile Foucault arasındaki gerilimin boyutu incelenmiş olsa da Foucault’nun bahsettiği iktidarın tüm deneyimleri kontrol edişinin yöntemlerinden bahsetmedik. Husserl’in bilincin deneyimlemesi üzerine yöntemleri mevcut olduğu gibi, Foucault’nun iktidarının da yöntemleri vardır. Bunlardan biri sorunsallaştırma unsuruydu, ancak sorunsallaştırmayı gerçekleştirmek için de yöntemler gereklidir.   Foucault’nun çalışmasında sorunsallaştırma ve diğer yöntemler, Husserl’e kıyasla daha çeşitlidir. Bu yöntemlerin çeşitliliği, öznenin deneyimini ve algılayışını iktidarın nasıl kontrol ettiğini daha derinlemesine anlamayı gerektirir. Her bir yöntemi ayrı ayrı incelemek, bu sürecin dinamiklerini ve etkilerini daha net bir şekilde kavramamızı sağlayacaktır. İktidarın, özneyi yalnızca pasif bir alıcı olarak değil, aynı zamanda aktif bir biçimde bireye dönüştürdüğünü ve bu dönüşüm sürecinde öznenin deneyimlerini nasıl şekillendirdiğini ortaya koymak adına, bu yöntemleri maddeler halinde açıklamamız faydalı olacaktır. Öncelikle, tüm deneyimleri edinen öznenin iktidar tarafından nasıl oluştuğuna bakalım.   Özneleşme Süreci   Bahsettiğimiz gibi, özne iktidarın karşısında veya dışında duran bir varlık değil, tam tersine iktidar tarafından oluşturulmuş bir araçtır. İktidar bunu, özneye atfettiği kimlikler ve roller aracılığıyla gerçekleştirmektedir. Özne, kendisine verilen kimliği kabul eder ve öznelik algısını bu kimliğe dayandırır. Bu nedenle, benlik algısı tamamen iktidarın ona atfettiği özellikler ve roller ile şekillenmiştir.   Buradaki özneleşme sürecinde iktidarın etkisini anlamak adına örnekler verilebilir. Örneğin ailemizin bize verdiği isim, o isimdeki anlamın karakterimizde veya hayatımızda bulunmasını istemeleri; biyolojik farklılıklarımızın ardından bir yetiştirilme biçimine dönüşen erkeklik veya kadınlık rolleri; toplumsal rollerimiz (anne, abi, dede gibi); mesleklerimiz, ya da uzun süre çalıştığımız bir şirketin vizyonunun karakterimize yansıması gibi unsurlar, özneleşme sürecimizde doğrudan etkili olan faktörlerdir.   İktidar ilişkilerinin bize yüklediği bu özellikler ve sorumluluklar, ömrümüz boyunca taşıdığımız benliğimizin bir parçası haline gelir. İnsanın bu rollerin tümünü hayatı boyunca üstlenmesi; deneyimi algılayışını, eylemlerini, hareketlerini ve doğru/yanlış üzerine düşüncelerini şekillendirmektedir.   Özneleşme sürecinin iktidarın kontrolünde olduğunu savunan Foucault, Husserl’in bilince yönelmemizi sağlayan fenomenolojik yöntemini yetersiz bulmasındaki önemli bir unsuru bu düşüncesinde saklıdır. Husserl, dış dünyadaki tüm kabullerden ve önyargılardan uzaklaşarak bilince dönmeyi önerirken, Foucault, insanın bilince döndüğünde doğal bir verilmişlik ile bekleyen saf bir bilinci değil, iktidarın şekillendirdiği özneyi göreceğini iddia eder. İkili arasındaki düşünce farklılıklarının kökenini bu noktada bulabiliriz. Şimdi ise, öznenin düşünme sürecinde etkili olan faktörleri inceleyerek, iktidarın kontrol alanının genişliğini açıklamaya devam edelim.   Dil Faktörünün Deneyime Etkisi   Dil faktörünün, deneyimlerin biçimlenmesinde ilginç ve dolaylı bir etkisi vardır. Dil, bireyin düşünce yapısını ve algısını şekillendiren temel araçlardan biridir. Bir kavrama verdiğimiz değer, o kavramla ilgili herhangi bir şey düşündüğümüzde varacağımız sonucu doğrudan etkiler. Dolayısıyla dil, düşüncelerimizi ve kararlarımızı etkileyen önemli bir araçtır. Hepimiz aynı duyguları yaşıyor olsak bile, bu duygulara verdiğimiz isimler veya bu isimlerin taşıdığı anlam, duygularımızı anlama ve ifade etme sürecimizde bir engel teşkil edebilir. Bu nedenle dil, öznenin deneyimlerini ve dış dünyayı algılayışını yönlendiren bir araçtır.   Örnek olarak şu anki çalışmamızı verebiliriz. Bu çalışmanın kendisi dahi, açıklamaya çalıştığı düşünceleri birçok kelime ve kavram aracılığıyla ifade etmeye çabalamaktadır. Ancak, her kelime ve kavram, farklı bireylerde farklı anlamlar ve değerler taşır. Aynı kelime, farklı zihinlerde farklı çağrışımlar yapar ve her düşünce, sahip olduğu kavramsal değerlerle farklı biçimlerde algılanır. Bu durum, dilin canlılığından kaynaklıdır ve bireylerin deneyimleri algılamasını etkilemektedir.   Bu farklılıkları, Heidegger’in dil üzerine geliştirdiği ontolojik bakış açısını dikkate alarak, bir tür "ontolojik dil farklılığı problemi" olarak değerlendirebiliriz. Heidegger, dilin yalnızca iletişimin aracı olmadığını, aynı zamanda varoluşumuzu şekillendiren bir araç olduğunu vurgulamıştır. Bu bağlamda, dilin taşıdığı anlam farklılıkları, yalnızca bireysel algıları değil, toplumsal ve kültürel varoluşları da dönüştürme gücüne sahiptir. Bu sebeple, dildeki farklılıklar, basit bir anlam kayması değildir. Varlıkla kurduğumuz ilişkinin de şekillenmesine sebep olduğu için ontolojik bir problemdir.   Dilin bu yapısal özelliği, iktidarın dil faktörünü araç olarak kullanmasıyla ilişkilidir. Dil faktörünün iktidar ilişkilerindeki kullanımı, bireyin deneyimlerini doğrudan değiştirmez. Ancak o deneyimlere atfedilen anlamı dönüştürme gücü de inkâr edilemez. Şimdi ise, iktidarın özne deneyimini yönlendirmek amacıyla kullandığı bir başka faktörü inceleyelim. Bu kez, hepimizin daha somut bir şekilde anlayabileceği bir aracı ele alabiliriz. Kurumsal Yapıların Deneyime Etkisi   Foucault’nun düşüncelerinde önemli bir yer tutan kurumlar, sorunsallaştırılan konuyu nasıl algılayacağımızı belirleyen otoriter bir araçtır. Bu kurumsal yapılar okul, hastane veya hapishane gibi farklı alanlarda karşımıza çıkar. Bu kurumlar, öznelerin toplu halde onların otoritesini kabul ettiği için neyin "doğru/yanlış" veya neyin "anormal/normal" olduğunu söyleme hakkına sahiptirler. Otoritenin bu tür kurumlar aracılığıyla bireylerin yaşamlarını ve düşüncelerini biçimlendirmesi, öznenin dış dünyayı algılama biçimini derinden etkiler.   Örneğin, Gündüz Vassaf’ın Cehenneme Övgü  adlı eserinde, bu tür kurumların bireylere doğru-yanlış, iyi-kötü gibi değer yargılarını dayattığı vurgulanır. Vassaf, eserinde örnek olarak bir psikiyatristin, toplumsal normlara uymayan bir bireyi "deli" ilan etmesini ancak bu etiketin, başka bir psikiyatrist tarafından reddedilebileceğini iddia eder. Bu örnek, kurumların ve onları oluşturan iktidarın otoritesini onaylamamızın, sorunsallaştırılan olgunun yeni anlamını kabul etmemize sebep olduğunu gösterir. Bu bağlamda, kurumların belirlediği değerler ve normlar, öznenin deneyimlerini yeniden şekillendirir. Bir birey, toplumdan aldığı bu "etiketleri" kabul eder ve bunları kendi kimliğinde, kendi deneyiminde yerleştirir. Şimdi ise iktidar ilişkilerinin ağının ne kadar geniş olduğunu daha iyi anlamak ve deneyimimizin iktidarın kontrolünde olduğunu kanıtlayan bir diğer faktörü inceleyelim.   İktidarın Günlük Hayata Etkisi   Bu faktörü en iyi anlamanın yolu, tekrardan Gündüz Vassaf’ın Cehenneme Övgü  adlı eserinden yararlanarak açıklanabileceğini düşünüyoruz. İktidarın öznenin deneyimi üzerindeki gücü o kadar geniştir ki, hepimizin günlük hayattaki rutin alışkanlıklarındaki basit deneyimleri bile kontrol edebilir.   Örnek olarak evimizin mimari yapısını inceleyebiliriz. Her bireyin ev içindeki hareketlerini belirleyen rutinler, belirli bir düzenin ürünüdür. Sabah uyanır uyanmaz tuvalete gitmek, ardından mutfağa yönelmek gibi eylemler, bedenlerin belirli fonksiyonlarının mekânlarla ilişkilendirilmesi yoluyla düzenlenir. Bu durum biz farkında bile olmadan algılarımızı şekillendirir. Bir insanın evinde hem çalışma odası hem de yatak odası varsa, bu kişi çalışma odasından hiç çıkmıyorsa, o kişinin sürekli çalıştığını varsayarız. Aynı şekilde yatak odasından çıkmayan kişiye de tembel deriz. Fakat çalışma odasında kişinin dinleneceğini hiç düşünemeyiz.   Evimizin mimari düzeni dahi, deneyimlerimize dair algılarımızı etkilemektedir. Her odaya atfedilen vücudumuzun bir parçasının fonksiyonu veya bir eylem mevcuttur. Bu durum da iktidarın deneyimlerimizi algılayışımızı yönetmek için kullandığı araçlardan biri olarak görülebilir. En azından bu basit mimari düzenle, iktidarın bedenler üzerindeki etkisini gözler önüne serer. Böylece iktidar ilişkilerinin ağının da ne kadar uzayabildiğini göstermiş olduk.   Foucault’nun iktidar kavramının, öznenin deneyimi üzerindeki etkisini yeterince detaylı bir şekilde inceledik. Husserl’in fenomenolojik yöntemi ve etrafında şekillendirdiği fikirler de çalışmamızın problemindeki bir diğer tarafı vurguladı. Bu ikili arasında bir sentez oluşturma görevimizi gerçekleştirmeden önce, iktidarın öznenin deneyimi üzerindeki otoritesini kuruşundaki amacını incelemek gereklidir. Niçin iktidar, öznenin deneyimi üzerinde bu kadar güçlü bir müdahalede bulunuyor?   Bu sorunun genel hatlarıyla cevabı, iktidarın amacının öznelerin deneyimlerini teker teker otomatik bir denetim sistemine alarak bireyleri bir kitle halinde kontrol altında tutmaktır. Ancak bu durum, iktidarın ve öznenin doğasından kaynaklanmaktadır. Öznenin deneyimini kontrol etmek, bireylerin tüm hareketlerini öngörmeyi sağlar. Buradaki öngörme çabasını James C. Scott’un Devletin Görmek İstediği  adlı eserinden yararlanarak incelemek faydalı olabilir. Her ne kadar Foucault’nun iktidar fikrini bir devlet ya da hükümet gibi siyasi bir otoriteyle kısıtlamak yanlış olsa da devlet de bir iktidar ilişkisinin dahil olduğu için bu girişimde bulunabiliriz.   Scott, kitabında modern devletin rasyonel aklının geliştirdiği en önemli kavramlardan birisi olarak “okunaklı olmak” fikrini sunmaktadır. Devlet, vatandaşı okumak ister. Bu istek, hem devletin düzenli olma arzusundan gelir hem de vatandaşı kontrol etmek ve ondan faydalanmakla ilişkilidir. Soyadı verilmesi veya nüfus sayımı gibi stratejiler de devletin bu isteğinin somut belirtisidir. Scott’un bu yaklaşımı, Foucault’nun iktidarının amacından bağımsız değildir. Scott’un bahsettiği devletin amaçları, Foucault’nun iktidarının amaçlarıyla paralel olarak anlaşılabilir. Böylece, öznenin deneyiminin denetim altında olması gerektiğini düşünen iktidarın amacını daha kolay anlayabiliriz.   Foucault, öznenin deneyim algısını; sorunsallaştırma yöntemini, kurumlar, dil, özneleşme süreci, bilginin iktidar tarafından inşası ve günlük hayata sızan iktidar ilişkileri üzerinden detaylı bir şekilde inceledik. Bu bağlamda, iktidar ilişkilerinin temel amacının bireyleri bir kitleyle birlikte sürekli denetim altında tutmak olduğu vurgulandı. Şimdi, Foucault ve Husserl’in düşüncelerini derinlemesine ele aldığımıza göre, bu iki düşünür arasında bir sentez kurma girişiminde bulunabiliriz.   Husserl ve Foucault Sentez Önerisi   İlk olarak belirtmek gerekir ki, Husserl’in époche yöntemi, Foucault’nun deneyim üzerinde belirleyici olduğunu düşündüğü iktidar kavramını da askıya almayı amaçlar. Bu bağlamda, iktidarın ya da herhangi bir kültürel, dilsel, çevresel, toplumsal rol veya kurumun algımızı etkilediğini Husserl’in göz ardı ettiğini söylemek doğru olmaz. Nitekim Husserl, bu tür etkilerin bilinci bulandırdığının farkında olduğu için fenomenolojik indirgeme yöntemini geliştirmiştir. Husserl ile Foucault arasındaki temel gerilim, Husserl’in époche yöntemiyle saf bilinci gözlemleyebileceğini iddia etmesinden kaynaklanır. Zira bu iddiaya karşı, Foucault’ya göre, saf bilinç olarak adlandırılan şey daha bir iktidar ilişkisinin ürünü olabilir. Foucault’ya göre, bilince herhangi bir yöntemle ulaşıldığında elde edilen bilgi, Husserl’in bilinç anlayışının (varsa bile) nasıl yönetildiğine ve biçimlendirildiğine işaret eder. Aslında, kurdukları teorilerle birbirlerinin düşüncelerini hem bir yere kadar geliştirdiklerini hem de bir yerden sonra kilitlendiklerini görebiliriz. İki düşünür arasındaki gerilim bu boyuttayken, Rousseau’nun İnsanlar Arasındaki Eşitsizlik Üzerine Kaynağı isimli eserinden yararlanarak kilidi çözmeye çalışabiliriz.   Rousseau için, doğal insandan modern insana geçiş sırasında insanlar bir toplum halinde yaşamak uğruna birçok özelliğinden taviz vermiştir. Biz insanlığın bu geçişini doğru kabul ederek bireylerin toplum içinde sosyal anlamda varlığını sürdürmesiyle Foucault’nun iktidar anlayışının şekilleneceğini kabul ediyoruz. Her ne kadar Foucault iktidarın oluşumu üzerine böyle bir kurguyu ifade etmese de doğal insan figürünün içinde bulunduğu iktidar ilişkileriyle modern insanın yarattığı düzendeki iktidar ilişkilerinin farklılığını inkâr edemeyiz.   Dolayısıyla ifade etmeye çalıştığımız nokta, Husserl’in bilinç yapısının doğal olarak verilmiş olduğunu kabul ettiğimizde, bireyin deneyim algılayışı “doğal insan” figüründe époche ile çözülebileceğidir. Ancak “modern insan” figürü, toplum içinde yaşamak uğruna iktidar ilişkilerini kuvvetlendirmiştir. Bu sebeple modern insanın saf bilinç yapısını Husserl’in yöntemleriyle anlaması neredeyse imkânsız hale gelmiştir. Zira modern insanın kuvvetlendirdiği iktidar ilişkileri, Husserl’in ulaşmaya çalıştığı saf bilincin algıladığı gerçekliğe adeta bir perde indirmiştir. Peki Husserl’in saf bilincine varmamızı engelleyen Foucault’un iktidarı, modern insana geçişte ne tür bir perde oluşturmuştur? Bu perdeyi daha iyi anlamak için Jean Baudrillard’ın simülakr tanımından yararlanabiliriz. Öncelikle simülakrların ne olduğunu inceleyelim. Simülakr, Jean Baudrillard'ın felsefesinde, gerçeklik ile temsil arasındaki bağların tamamen koptuğu bir durumu ifade eder. İlk aşamada gerçekliği yansıtan bir temsil (örneğin bir fotoğraf), zamanla gerçekliğin yerine geçerek kendi başına bir gerçeklik gibi işlev görmeye başlar. Bu durum, temsilin artık sadece bir taklit ya da görünüm olmaktan çıkıp, gerçekliğin yerine alması anlamına gelir. Böylece, gerçek ile temsili arasındaki sınırlar yok olur ve insanlar temsil edilen şeyi gerçekliğe dönüştürür. Simülakrlar, gerçeğin tamamen yerini almış bağımsız yapılar olarak hipergerçeklik dediğimiz durumu yaratır. Bu tanımımızdan yararlanarak iktidarın bilincini ve deneyimi yapılandırma biçimini, simülakrlar kavramıyla incelemek mümkün. Modern insanın bilinci, doğrudan gerçekliğe ulaşmak yerine, iktidarın inşa ettiği bu simülakrların perdesiyle örtülüdür. Yani bir başka deyişle, Husserl’in sunduğu saf bilinç ile algılayışın kökenini çözümlemek, modern insanda Foucault’un bahsettiği iktidarın yarattığı sahte gerçeklikten dolayı imkânsız hale gelir. İktidarın oluşturduğu bu sahte gerçeklik son derece güçlüdür. Husserl’in saf bilince ulaşma yöntemi bile modern insanın bu yöntemi uygulayamaması için iktidarın oluşturduğu gerçekliğin bir parçası olabilir. Zira Husserl de fikirlerini bu iktidar ilişkilerinin içinde geliştirmiştir. Bu noktada, Husserl’in düşünceleriyle iktidar ilişkilerinin bir ürünü olabilir diyerek çalışmamızın probleminde Foucault’nun tarafını savunduğumuzu söyleyemeyiz. Husserl’in düşünceleri, birçok farklı düşünürün katkısıyla hâlâ geçerliliğini korumaktadır. Saf bilincin varlığı da hala reddedilemez. Yine de bu saf bilinci anlamanın yöntemi modern insan figürü için Husserl’in fenomenolojik indirgeme yöntemleriyle mümkün değildir.   İktidar ilişkilerinin deneyimlerimiz üzerindeki etkisini göz önünde bulundurduğumuzda, Husserl'in çalışmaları sadece saf bilincin varlığına işaret eden bir motivasyon kaynağı olarak değerlendirilebilir. Zira sunduğu yöntem en iyi ihtimalle modern insan figürü için yetersizdir. Bu sebeple sentezimizi tamamlamadan önce, çalışmamızın etrafında tartıştığı problem olan "Bilinci anlamak için bireysel deneyimlerin fenomenolojik analizi yeterli midir?" sorusuna modern insan bağlamında olumsuz bir yanıt vermek durumundayız. Bu noktada, Husserl’in sorusunu yeniden formüle etmemiz gerekmektedir: Bilinci anlamak için nasıl bir yöntem geliştirmeliyiz? İktidar ilişkilerinin algımızı şekillendirmesiyle oluşan yanılsamalardan nasıl kurtulabiliriz?   Sonuç   Bu çalışma, Husserl ve Foucault’nun fenomenoloji üzerine fikirlerini inceleyerek, fenomenolojinin temel sorularına odaklanan iki düşünür arasında bir sentez oluşturmayı hedefledi. Bunu yaparken, öncelikle Husserl’in yöntemlerini ele aldık, ardından Foucault’nun bu yöntemlere getirdiği eleştirileri ve alternatif çözümlerini değerlendirdik. Sentezi daha iyi açıklamak için Rousseau’nun “doğal insan” ile “modern insan” figürleri arasındaki geçiş kurgusunu temel alarak, modern insanın gerçekliği olduğu gibi kavramasının önündeki engelleri sunduk. Bu noktada Baudrillard’ın simulakrlar düşüncesini, iktidarın modern insan üzerinde oluşturduğu algı perdesini ifade etmek için kullandık.   İki düşünürün fikirlerini incelediğimizde, saf bilincin “verilmiş” olarak varlığını kesin bir şekilde inkâr eden bir görüşe ulaşmak mümkün olmamıştır. Bu sebeple Husserl’in bilincin yapısı üzerine düşünceleri hala kabul edilebilir durumdadır. Foucault’nun iktidar kavramı, saf bilinç yapısını çürütmekten ziyade, onun nasıl yönetildiği ve kontrol edildiğini ortaya koyma amacı taşımaktadır. Bu nedenle, saf bilince nasıl ulaşılacağına dair soruların ve yöntem arayışlarının hala güncelliğini koruduğunu söyleyebiliriz. Yine de Husserl’in saf bilinç anlayışı, bilinci anlamaya yönelik çalışmalarımıza bir motivasyon sağlar. Ancak Foucault, iktidarın etkisini de denkleme dahil ederek bu sürece yeni bir boyut ekler. İkilinin bu sentezi aslında bizi bilincin saf yapısını anlamak için farklı yöntemler geliştirmemizi teşvik eder. Böylece, fenomenolojinin gelecekte algımız ve bilincimizle ilgili sunacağı yanıtlar, Husserl ve Foucault’nun görüşlerinin birbirini tamamlayıcı yorumlanmasıyla şekillenebilir. Kaynakça     1.      Husserl, E. (2015). İçsel zaman bilincinin fenomenolojisi üzerine (M. Keskin, çev.). Avesta Yayınları.   2.      Zahavi, D. (2019). Fenomenoloji: İlk temeller  (S. Beyazıt, çev.). Ayrıntı Yayınları.     3.       Husserl, E. (2003). Fenomenoloji üzerine beş ders (H. Tepe, çev.). Bilim ve Sanat Yayınları.   4.       Foucault, M. (2006). Deliliğin tarihi (M. A. Kılıçbay, çev.). İmge Kitabevi.     5.       Foucault, M. (2010). Özne ve iktidar (I. Ergüden & O. Akınhay, çev.). Ayrıntı Yayınları.   6.      Vassaf, G. (2021). Cehenneme övgü . İletişim Yayınları.