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LE CIEL BLEU   Le ciel était bleu comme son âme, un bleu solennel — ni joyeux ni entier, mais transpercé par les ailes d’anges disparus, traînant derrière eux le parfum des temples brûlés. Il marchait là où les coquelicots pleurent en vain, le souffle chargé d’absinthe et de chagrin, ses veines — jardins étouffés par le désespoir, où rampent les serpents du souvenir noir. Chaque pas laissait de l’encre dans l’air, un hymne pour ceux qui osent et espèrent embrasser la bouche d’un gémissement d’ombre, ou boire à des tombes qu’ils n’ont pas encore sombres. La nuit tomba comme du velours taché de sang, et le temps, ce lépreux, s’y baigna lentement, murmurant depuis la grâce des caniveaux : « Le ciel se perd dans un visage amoureux. » Alors il alluma une cigarette à la lune, fredonnant une marche funèbre importune, son rire brisé en éclats de verre — car même la joie, en lui, restait précaire.     CHUTE   Je suis tombé du bord de l’Être, Comme un ange usé par le feu, Le front lavé par le salpêtre Et l’œil voilé d’un Dieu trop vieux. Le ciel, jadis vaste promesse, N’est plus qu’un marbre sans clarté ; Et l’homme, ce roi de faiblesse, Marche au néant avec fierté. Ô vaste Enfer, berceau des fiers, J’ai respiré ta sainte braise ! Ton souffle, plein d’orgueil amer, M’a révélé ma propre glaise. Je hais les cieux aux lois d’oubli, L’ordre des anges sans colère. Je suis le cri de l’insoumis, Le fer, le feu, l’ombre solaire. Baudelaire en mes veines ronge, Milton m’élève dans la nuit — Et dans le gouffre où l’on me plonge Je trouve enfin ce qui détruit. Là, sans remords, je bois le vin Que verse l’ombre sur la flamme ; Et tout l’amour devient venin Dans la blessure d’une âme. Le Beau s’est tu dans un soupir, Le Bien s’éteint dans une église, Et seul l’abîme fait jaillir Une lumière qui me grise.   L’HIVER EN MOI   Il fait si froid dans mon silence, Le monde y tombe, éteint, sans bruit. Pas même un cri, pas d’espérance — Juste un miroir noirci de nuit. Les arbres nus pleurent des pierres, Le ciel s’effeuille, las, brisé, Et l’air sent l’ombre des prières Que nul n’a voulu prononcer. Je marche au bord d’une frontière Que nul regard ne reconnaît, Entre l’oubli, la vie première, Et ce qu’un cœur mort ne connaît. Les morts me parlent à voix basse, Leurs mots s’enroulent dans mes pas, Et l’avenir me lasse, lasse, Comme un matin qui ne vient pas. Je n’attends plus que la lumière Du fond d’un puits ou d’un tombeau — Qu’on me recouvre de poussière, Et qu’on m’oublie, sans mot, sans peau.   LE DIABLE D’AMOUR Tu es le diable d’amour, doux supplicié, Aux ailes noircies d’avoir trop espéré. Tu as bu mes silences comme un vin sacré, Et dans mes veines, ton refus s’est ancré. Je t’ai prié sans autel, sans pardon, Amant damné de ma propre déraison. Ton absence est mon enfer quotidien, Et ton indifférence, le plus cruel des liens. Mais qu’importe : je t’aime, même en perdition, Même si mon cœur n’est qu’une damnation. Car s’il faut brûler pour t’avoir aimé, Alors je chéris les flammes, à jamais damnées.

Introduction L’enquête sur la mort occupe une place centrale dans la pensée de l’Antiquité grecque, où elle se trouve intrinsèquement liée non seulement à une compréhension de la vie comme phénomène naturel mais aussi à une réflexion sur la détermination cosmologique de l’homme. Dès les penseurs préplatoniciens, qui d’emblée traitent la mort dans un cadre plutôt physique, il s’agit d’un approfondissement s’ouvrant aux différentes questions ontologiques. Pourtant ce qui donne une importance radicale à cette enquête, c’est la mise en scène de figure de Socrate et son condamnation à la mort, à partir de laquelle Platon soigneusement introduit l’aspect éthique et épistémologique dans le discours sur la finitude humaine. De même, en rendant la notion de mort comme proprement philosophique il nous donne l’une des premiers définitions de la philosophie, à savoir: la philosophie, c’est s’entraîner à mourir, autrement dit c’est se préparer à cette libération de l’âme pensante de son corps. Toutefois cette proposition qu’on trouve au centre du dialogue du Phédon n’implique pas un simple alourdissement métaphysique de la position de la mort mais plutôt une rupture qui semble être très forte vis à vis des traditions philosophiques précédentes et notamment celle d’Héraclite d’Éphèse. Cette rupture se manifeste tout au long du dernier entretien de Socrate avant son exécution, à travers une série d’arguments et de moments de tension constituante. Car en fait l’œuvre en question, étant donné qu’elle marque une dernier confrontation du philosophe avec ses disciples, a un caractère apologétique qui cette fois-ci devant le menace de la mortalité consiste à déterminer et puis défendre la statut de philosophe à partir d’une séparation urgente entre l’âme immortelle et le corps mortel tout en contredisant cosmologie principalement moniste d’Héraclite. Par l’innocence du devenir, qu’on trouve dans la lecture nietzschéenne d’Héraclite, on entend l’image du temps comme un enfant-roi 1 qui joue sans aucune intention morale, dans une continuité privé des oppositions métaphysiques et qui donc prétend l’unité de la mort et la vie. En outre, la statut du philosophe désigne une autre opposition puisque le  Phédon  est aussi un dialogue où Platon, en traitant la méthode dialectique consolide la position de Socrate comme celui qui est en échange contrairement à la figure du philosophe obscure d’Héraclite. Or, malgré ces divergences évidentes on pourrait quand même trouver certains points communs entre les deux philosophie pourvu que, comme l’écrit Diogène Laërce, Platon était un sectateur d’Héraclite avant sa rencontre avec Socrate. C’est la raison pour laquelle, supposant aussi une distinction entre Socrate le philosophe et Socrate qui est mort, on va rapporter le Phédon à la philosophie héraclitéenne depuis une lecture plutôt alternative et sans une prise de position radicale pour retrouver l’ambiguïté initiale de ce dialogue. Dans ce cadre, afin que nous puissons traiter le sujet dans toute son ampleur, une question fondamentale, qui s'ouvre nécessairement aux autres questions complémentaires, va être posée à poursuivre : Qu'est-ce que la mort de Socrate apporte à l'innoocence du devenir? En vue de répondre à cette question ontologique, on va passer à travers quatre sections qui nous permettent d'examiner le rapport de deux philosophes en prenant toujours le Phédon comme l'objet d'étude principal et en utilisant plusieurs lectures d'Héraclite, surtout celle de Nietzsche. Dans un premier temps, nous nous pencherons sur le rapport à l'âme dans le dialogue et également sur son écho dans la conception héraclitéenne de la nature. Ensuite, à partir d'un plan plutôt métaphysique, nous essayerons de proprement positionner les concepts platoniciens comme celui de la théorie des formes, et puis celle de la réminiscence, dans la cosmologie d'Héraclite. Pour toutes ces trois parties, notre dessein ce n'est pas exactement engager dans la réponse de la question principale, mais plutôt bien cadrer et envisager la question en abordant les notions significatives avec les rapport possibles entre deux philosophes. Enfin, afin de trouver une réponse synthétique et à la fois déterminer la nature de ce rapport ambivalent, nous comparerons les figures différentes de la philosophie, dont l'exercice est constitutif, notamment au sujet de la mort, par une sorte de l'intériorisation forte de notre enquête dans le Phédon . 1.     Le modification du rapport au corps L’enquête du Phédon s'intitule comme « de l'âme », cette direction étant une proposition de solution pour la mort de Socrate, ou encore plus précisément pour la réception du ce fait. Car en effet, tout le dialogue est marqué par une échange intime qui a pour but de instaurer l'espoir face à la disparition proche du philosophe. Dans ce contexte, on se commence par dire que la mort n'est pas celle de l'âme mais du corps dans la mesure où la mort n'est que séparation de l'âme et du corps. Première définition de la mort qu'on trouve dans le dialogue est donc proposée de cette manière-là. Pourtant il faut comprendre que cela n'affirme pas encore une séparation définitive mais plutôt un instant pour bien distinguer les deux et puis pour pouvoir créer un nouveau rapport au corps. Même, depuis l’espoir déjà présent en Socrate, on pourrait dire que cette distinction l’âme et le corps n’est réellement connue qu’au philosophe à partir duquel caractère distinctif de l’âme se manifeste. Déjà dès ce point de départ il existe une rupture clairement intentionné vis à vis de l'opinion de l'époque ( doxa ) et aussi de la philosophie présocratique puisque tous les deux soit elles n’inclurent pas la notion de l'immortalité de l’âme, soit elles ne suggèrent pas une activité propre à la vie de l’âme. Donc, chez le Phédon avant d’avancer dans le sujet de l’immortalité de l’âme, on préoccupe sur la nature de l’âme et en faisant cela Platon qualifie les philosophies précédente comme un ensemble des différents traditions.   Chez la philosophie d’Héraclite, même s’il suppose que l’âme meurt aussi, on a la même tendance à privilégier l’âme en tant que partie qui fait témoignage de la vraie nature des choses. Comme le philosophe souligne l’importance depuis ces deux fragments: « À l’âme appartient le discours qui s’accroît lui-même » 2 , « Tu ne trouverais pas les limites de l’âme, même parcourant toutes les routes, tant elle tient un discours ( logos ) profond. » 3 . La différence réside dans la vision à propos de cette nature devenant visible aux yeux de l’âme du philosophe. Selon Héraclite on se libère des distinctions opposées et radicalisés, qui reflètent notre perception limitée, en vue de comprendre la continuité et l’unité des choses, tandis que les raisonnements dans le  Phédon  nous montrent un grammaire de la vérité qui consiste à faire des distinctions et déterminer les lieux stables d’appartenance pour chaque chose. C’est la raison pour laquelle, l’âme dont parle Socrate a un rapport de parenté avec les formes intelligibles comme passage d’acces et même quand elle se présente dans le monde sensible, elle implique une autonomisation par rapport au corps.   Platon désigne une identité entre cette autonomie de l’âme et l’exercice philosophique, c’est pourquoi cette tâche de créer un nouveau rapport au corps implique une autorité de l’âme sur son corps en fonction de philosopher. Car état soumise au corps nous fait croire que nos rapports particuliers aux choses, nos expériences personnelles ont une valeur sur les réalités de ces choses là. Comme le dit Socrate à Cebes sur le problème du mal suprême : « C’est qu'en toute âme humaine, forcément, l'intensité du plaisir ou de la peine à tel ou tel propos s'accompagne de la croyance que l'objet précisément de cette émotion, c’est tout ce qu'il y a de plus clair et de plus vrai, alors qu'il n'en est point ainsi. » 4 . Toutefois, même si la finalité pour le philosophe est plutôt engager dans l’orientation de l’âme en déliant de cette état de passivité ( pathos ), le manque d’exactitude du corps est en effet constitutif de l’âme. Parce qu’elle, en tant que chose désirant, trouve la source ou bien la condition de possibilité de son désir dans l’insuffisance de sa propre corporalité. Autrement dit, ces deux natures distinguées sont au fond des parties d’un lien étroite, d’un dynamique de l’existence. Quand même, il est évident pour Socrate qu’entre les deux l’âme se pose comme le principe qui donne la vie et donc en accord avec cette nature il faut établir sa souveraineté en vivant. Cette souveraineté est le clé pour accéder non seulement à la vraie connaissance mais aussi à la vertu véritable qui nous permet de fonder un mode d’être ( ethos )  par la pensée. La question est alors de savoir que’est-ce que nous apporte cette nouvelle dynamique de rapport entre l’âme et le corps. C’est une proposition de la vie, qui favorise l’âme en introduisant une sorte de finalité au devenir.   En revanche, face à cet ajout du mode à l’être, où la direction philosophique des comportements nous devient connue et qui impose une valeur morale dans notre rapport au corps, Nietzsche suggère une lecture d’Héraclite: « Seul en ce monde, le jeu de l'artiste et del'enfant connait un devenir et une mort, batit et détruit, sans aucune imputation morale, au sein d'une innocence eternellement intacte. Ainsi, comme l'enfant et l'artiste, joue le feu éternellement vivant, ainsi construit-il et détruit-il, en toute innocence... et ce jeu, c'est l'Aïôn jouant avec lui-même. 5 » Dans la cosmologie héraclitéen, il n’existe pas une intervention de la part de l’âme, même philosophique, pour le plan du devenir. Seule la notion du spectacle est à notre disposition comme sa contemplation par le logos et également comme son imitation par la fabrication artistique. En fait, cette différence réside, de nouveau, dans la chose que l’âme cherche à connaître, qui rapporte à la constitution de la nature et son fonctionnement chez la philosophie platonicienne, notamment chez le Phédon . 1.  Le logos et la théorie des formes Dans le dialogue du Cratyle qu’on trouve une mise en scène de discussion possible entre Socrate et Héraclite. Afin de comprendre en quoi l’orientation de l’âme différencie les deux philosophie il faut également examiner ce dialogue qui traite le fondement des noms. Car en effet, en tant que la capacité propre à l’âme le logos consiste à « entendre » les noms qui conviennent aux choses. Selon Cratyle, qui est un disciple d’Héraclite ce convenance n’est pasle résultat d’une convention arbitraire mais plutôt une chose inée à la nature des choses. Même si Socrate juge insuffisante cette convinction il ne le réfute pas complètement puisqu’il, lui aussi, cherche à connaître une manière naturelle de rapporter à la réalité qui ne dépend pas de la mesure de l’homme, contrairement à ce que pense l’autre interlocuteur, à savoir protagoricien Hermogène, dans le dialogue. D’une manière, la thèse d’Héraclite mobilise le logos en tant que discours unique qui dévoile la vérité en lui attribuant une certaine légitimité comme le commente Marcel Conche: « Le logos dans lequel s'exprime le savoir absolu, c'est-à-dire ce qui est vrai au sujet à la fois de toutes choses ( panta ) et de la totalité des choses comme totalité, le logos, dis-je, est « hors» du tout- pour pouvoir dire, dévoiler le tout. D'un côté, toutes choses (= le réel) régies par la loi de l'unité des contraires; de l'autre, séparée du réel et de son changement perpétuel, la Vérité éternelle, là la loi de l'unité des contraires ne joue plus. Celui qui vit a droit à la mort, qui jouit a droit à la douleur, etc. Mais le vrai n’est pas un avec le faux : on a le vrai sans le faux. » 6 .   En effet, en attribuant les noms véritables aux choses on ne vise pas forcément leur intelligibilité mais plutôt on a l’affaire de saisir les étapes fonctionnelles d’une transformation perpétuel, autrement dit de  panta rhei . La proposition qui indique tout est un, nous positionne dans un discours de la vérité où on se trouve délié vis-à-vis de la réalité des choses alors que ce que cherche la philosophie platonicienne c’est déterminer les choses en leur véritable identité, avec une liaison plus étroite par la pensée philosophique. Selon Socrate, dans le Cratyle, on peut aller plus loin que les noms, qui ne fournissent qu’un image de la chose, à l’effet de connaître davantage. Cette différence réside, pour la partie héraclitéenne, surtout dans l’unité des contraires qui est omniprésente dans la nature des choses. Car l’unité implique que le processus de la distinction, qui se réclame la structure grammaticale de vérité, dont on fait l’exercice en vue de connaître les choses ne peut accéder qu’à la connaissance de la supériorité momentanée de l’un des contraires.   Revenant au Phédon, on peut y voit aussi une adaptation de l’unité des contraires pour l’intérêt de l’argumentation concernant l’immortalité de l’âme. Socrate introduit d’abord un principe qui est tout à fait résonant avec la philosophie héraclitéenne et qui consiste à dire que toute chose naît de son contraire. Pourtant, en avançant dans le dialogue, une reprise des contraires a lieu, cette fois-ci dans le contexte de la théorie des formes. Cette théorie suppose que derrière les constitutions sensibles des choses, il existe les formes pures qui ne sont pas susceptibles d’être relativisées et qui dirigent les rapports de ceux qu’elles donnent modèle, comme leur vraie cause principale. En outre, ces formes pures ne sont pas sujettes à la transformation, contrairement à la conception d’Héraclite, mais elles suivent un mouvement de participation. Dans ce cadre la réponse de Socrate à Cebès, propose une clarification quant à l’unité des contraires qu’on a indiqué à l’avant : « Il s’agissait des sujets auxquels appartiennent les contraires et que nous qualifions d'après la dénomination de ceux-ci: mais à présent c est des contraires en eux-mêmes, dont la dénomination, avec leur présence dans los sujets qua- lifiés, passe à ceux-ci; et les contraires en question, jamais. disons-nous, ils ne consentiraient à recevoir les uns des autres génération. ». 7   Donc la chose sensible, qui ne possède sa forme que partialement, se transforme mais les formes contraires intrinsèquement restent contraires, elles seulement cèdent leur place dans le scène du devenir. Ce discours encadre l’unité des contraires d’Héraclite pour le dépasser, en faisant appel à la stabilité en tant que transcendance et à la fois se situe comme un argument qui cherche à fonder le survenance de l’âme . Au sujet de l’âme Socrate formule qu’elle est caractérisé par sa nature vivante donc si l’on rapproche la mort, elle va résister dans sa propre nature mais céder sa place dans le corps à la mort. Or, cette adaptation de la théorie se pose problématique puisque l’âme, même si elle a un rapport de parenté avec l’intelligible, n’est pas véritablement une chose en soi. En fait, cette position de l’âme qui reste énigmatique malgré toutes ses liaisons qu’on constate, c’est une problématique omniprésente à travers le dialogue ainsi qu’une tension constutive concernant l’événement de la mort de Socrate. 2.  L’immortalité de l’âme et la théorie de la réminiscence Afin de bien engager dans l’interrogation quant à la nature de l’âme et également de son immortalité on va maintenant traverser deux fragments d’Héraclite en mettant le discours du Phédon à l’intérieur d’une confrontation. Dans la lecture de Heidegger et Fink, la formule héraclitéenne selon laquelle « quelque chose vit la mort d’une autre chose »  8  porte une signification ontologique: « Ils ne sont pas seulement les plus disparaissants au royaume de la disparition, mais ils sont en même temps ouverts compréhensivement au caractère impérissable des dieux. Le rapport des hommes à eux-mêmes et à tout ce qui les entoure comprend un rapport fondamental à ce qui ne périt jamais. Nous comprenons donc le « vivre la mort des hommes » et « mourir la vie des dieux » comme un rapport croisé et réciproque de la saisie de l'être et de soi des dieux et des hommes. » 9 . À l’egard de cette lecture, le fragment remobilise le slogan fondamental de « l’un est tout » en fonction d’exprimer notre rapport à la mort comme ce qui vient ensemble avec notre constitution ontologique dans le temps, vis-à-vis des immortels. Par là l’un trouve son vrai sens où il, restant structurellement en dehors de la transformation, éclaire et fait distinguer le rapport réciproque du devenir plutôt que signaler une transcendence en faisant la distinction d’une vie immortelle distinctement propre à l’âme.   D’un autre côté, ce que Platon rend possible à partir de la mort de Socrate c’est la possibilité d’un autre rapport à l’immortalité au lieu d’une réciprocité soumise au devenir. Pendant le Phédon  une réciprocité alternative mais autant constitutive remplace celle du mortel-immortel et cela n’est que la relation du corps et de l’âme. Ainsi la centralité evidente de ce couple place le philosophe dans une autre réalité qui conforme à son désir initial. De plus, ce désir signifie une état complète de l’âme où elle se rapporte aux choses elles-mêmes non seulement après la mort du corps mais aussi avant son existence. C’est, au fond, ce qu’on observe avec la théorie de la réminiscence étant donné qu’elle consiste simplement à faire le savoir un objet de resouvenir et le manque de savoir celui d’oubli. Dans ce contexte similitude semble être le principe qui nous fait ressouvenir tandis que le manque, qui nous fait penser au plénitude, est notre condition dans la vie corporelle. Or, une existence permanente est la condition des formes intelligibles comme celle de l’âme qui se dirige vers eux en dépit de sa nature ambivalente. Cette ambivalence est caractérisé par la position intermédiaire de l’âme où elle a un côté visible étant attaché au corps et en même temps un côté invisible, qui garde son identité, comme sa destinée. Davantage, Socrate évoque la proposition d’une vie antérieure de l’âme et donc une sorte de réincarnation qui est en jeu perpétuellement.   Chez la philosophie héraclitéenne aussi on pourrait observer une genèsse précédente dont l’objet est, différemment de ce qu’on a dit avec le Phédon, le monde qui meurt et qui naît de nouveau. Nietzsche interprète cette conception de manière suivante: « La période au cours de laquelle monde se précipite au-devant de cette combustion universelle et de cette dissolution en feu pur, est défini par lui de façon tout à fait frappante comme un désir et comme un besoin ; et l'état de complète combustion par le feu comme l’état de satiété. Il nous reste encore à savoir comment il a compris et défini le nouvel instinct de création du monde, cet instinct qui se réveille, cet épanchement sous les espèces de la pluralité. Le proverbe grec nous vient en aide en nous livrant cette pensée que « la satiété engendre le crime (l'hybris) ». En fait, on peut se demander un instant si Héraclite n'aurait pas fait dériver de l'hybris ce retour à la pluralité. » 10   Donc, il faut admettre qu’à partir de là le devenir héraclitéen peut être considéré avec une dimension tragique, ce monde des pluralités étant un résultat d’un crime. Toutefois, même si cette dimension tragique nous semble adéquat à la figure du philosophe, cette état ne pousse pas à Héraclite à chercher un au-delà car comme il le dit pour ce qui est capable de voir il existe déjà une harmonie plus difficile à voir mais plus puissant que l’autre. En effet la dimension tragique de l’existence fait l’écho plutôt dans le réincarnation dont Socrate parle. Dans un passage il indique que, pour l’âme, seule façon de « arrêter d’errer » et de cette manière échapper à la génération perpétuelle de vie sensible, c’est accomplir le désir et le mouvement de l’âme. Il s’agit dans ce cadre une logique de renversement qui consiste à rendre la condition de son désir, c’est à dire le manque de toute stabilité de l’identité, aussi son dégradation en introduisant, dans la direction de l’idée du bien, l’aspect éthique, et en même temps un monde où l’identité est établie, à l’innocence du devenir. Voilà pourquoi nous traitons la rupture du Phédon vis-à-vis d’Héraclite comme la transcendence d’une nouvelle dimension métaphysique, autrement dit la possibilité de concilier la pensée avec l’être. 3.  La figure du philosophe mort Jusqu’à présent nous avons mis en confrontation les deux philosophies depuis plusieurs aspects. On pourrait désormais voir que pour tous ces aspects il s’agit moins d’une d’accord qu’une dynamique qui cherche à inclure la une pensée héraclitéenne et puis à la dépasser, mais sans jamais atteindre la solution définitive de la tension. Pourtant, en effet, la structure du dialogue, ou bien le dialogue lui-même, ne laisse pas résoudre son problème non plus. C’est la raison pour laquelle notre dessein ici c’est focaliser sur la mort de Socrate comme événement tout en tranchant le récit racontée par Platon en revenant à la question principale qui sert à mobiliser des confrontations afin d’y répondre : Qu’est-ce la mort de Socrate apporte à l’innocence du devenir?   L’expression « s’entraîner à mourir » dans un premier regard peut signifier le détachement de l’âme du corps, par l’activité philosophique jusqu’à son accomplissement absolu, c’est-à- dire la mort. En revanche, au début du dialogue Socrate évoque un risque à propos de la mort du philosophe : « Si donc c'est la vérité, il serait assurément bien étrange de n'avoir nulle autre chose à cœur que celle-là pendant toute la vie; puis, quand cette chose arrive, de s'irriter à propos de ce que, jusqu'alors, on avait à cœur et de quoi l'on s'occupait! » Il maintient son espoir contre ce risque qui est la peur de mort et donc aussi une peur capable de relier le philosophe au corps. En outre, ce couple de peur-espoir implique une distinction en deux au cœur de la notion de mort l’un étant la mort comme événement et l’autre comme processus. Alors que pour les interlocuteurs aussi un espoir est en question mais ceci concerne la mort de Socrate. En effet la mort se distingue de nouveau en deux au cours de dialogue d’une manière implicite ; l’une étant celle de soi et l’autre étant celle de l’autrui. La mort de soi est marquée par un processus interne du philosophe alors que la mort de l’autrui est une événement qui demeure extérieur par nature. Quand même Socrate invite ses disciples à accéder cette autre dimension de la mort en vue de rendre supportable sa mort aux yeux d’eux. Et c’est exactement par là surgit une tension constitutive qui réside dans la figure même du philosophe.   Pendant le dialogue, même si les arguments construits au nom de l’immortalité de l’âme sont plus ou moins convaincants pour les interlocuteurs, l’immortalité de l’âme elle-même se trouve débattu dans plusieurs reprises. Cette difficulté implique une sorte de doute face à la méthode dialectique qui réside dans le fait de faire penser les autres puisque la mort comme une événement se pose une limite dans la mesure où elle se distingue de « s’entraîner à mourir ». Or, la limite de la dialectique peut nous approcher à la figure du philosophe obscure, à savoir celle d’Héraclite dont l’exercice philosophique passe par l’enquête de soi  11  . L’âme du philosophe en tant que lieu de manifestation d’un discours profond sans limite n’inclut pas d’échange philosophique. Quand même il existe un point commun significatif entre les deux méthodes : la pensée et son tendance constitutive d’aller au-delà, d’être privé et purifié.   Caractère autonome de la pensée est mobilisé par Socrate pendant le dialogue comme exercice essentiel de l’âme mais le moment où elle prend son vrai ampleur c’est le moment de la mort. Puisque, contrairement à celle d’Héraclite, la figure de Socrate étant autrefois ouverte et désormais inaccessible, donne signification à la perte, encarnant le mouvement de « aller au- delà » de la pensée et à partir de cette mise en abîme elle apporte, dans un plan ontologique, la transcendance à l’immanence héraclitéenne. Comme le souligne Aétius dans son témoignage sur Héraclite la stabilité est l’état des morts 12  et Platon, par la mort de Socrate, donne stabilité au rapport entre l’âme et le corps en lui assignant un destin à poursuivre. Ce destin, dirigeant celui de l’histoire de la philosophie, propose une autorité de l’intelligible sur le sensible et par cette autorité une signification morale à la vie qui altère l’innocence du devenir. Conclusion L’enquête menée au long de ce travail partait de la observation d’un changement emblématique de la notion de la mort au scène de la philosophie antique. Ce changement qui se réalise en grande partie par le Phédon de Platon, le livre qu’on traite la mort de Socrate, se pose une rupture vis-à-vis des penseurs pré-socratiques et surtout avec Héraclite. Car il propose une cosmologie définitivement moniste en contredisant tous les distinctions et séparations que Socrate fait en vue de montrer l’immortalité de l’âme. Donc, on a mis Phédon , en épreuve de la pensée héraclitéenne pour faire une lecture plutôt authentique en visant à éclairer le livre dans son intégralité. L’expression « s’entraîner à mourir » étant évaluée comme le fil conducteur du Phédon nous a permis de traverser les différents plans philosophiques pendant le texte. Car la préparation à la mort exige une série riche d’arguments en vue de bien cadrer la vie philosophique et le rapport de l’âme immortelle au corps mortel. Dans la confrontation avec la pensée héraclitéenne à partir des conception significatives, notamment celle de l’innocence du devenir on a évoqué certains points de départ similaires entre deux philosophie plutôt qu’une opposition radicale. Dans la plupart des cas on a pu constaté que Platon encadre la philosophie héraclitéenne en vue de la dépasser et la rendre stabilisée, comme avec le logos et la théorie des formes. D’un autre côté le lien ontologiquement constitutive à la mort a incité des discussions métaphysiques. Même si la tension s’accroissait par la dimension tragique qui vient ensemble avec la réincarnation platonicienne on a conclut que cela encore nous proposait une développement. Or, il le faisait jusqu’à aux limites du Phédon où nous avons accédés à la vraie tension de son argument face au devenir héraclitéen, c’est-à-dire la figure du philosophe. Car la mort de Socrate a modifié cette figure médiateur du philosophe à partir d’une distinction fondamentale à propos de son rapport à la mort de Socrate et celui de ses interlocuteurs. Par là, on a compris que Socrate partiellement partage l’obscurité d’Héraclite. Pourtant, on a interprété que pour dépasser ce problème, Platon il ne mobilisait pas un argument mais plutôt il neutralisait l’innocence du devenir en structurant la figure de Socrate mort comme une transcendence. Ce geste étant fondateur de la métaphysique occidentale, a introduit une autorité sur l’immanence. Bibliographie -Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF -  Nietzsche, F., La philosophie à l’époque tragique des Grecs, trad. Michel Haar, Collection Folio/Essais -   Heidegger, M., Fink, E., Héraclite: Séminaire du semestre d’hiver 1966-1967, trad. Jean Launay et Patrick Lévy, Éditions Gallimard -  Platon, Phédon, trad. Léon Robin, Paris, Les Belles Lettres -  La leçon du Phédon, Joseph Moreau, Archives de Philosophie, janvier-mars 1978, Vol. 41, No. 1 (janvier-mars 1978), pp. 81-92 1 «Le Temps éternel est un enfant qui joue en déplaçant les pions : la royauté d'un enfant. », Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 130 2  Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 115 3  Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 45 4  Platon, Phédon, trad. Léon Robin, Paris, Les Belles Lettres, 83c 5  Nietzsche, F., La philosophie à l’époque tragique des Grecs, trad. Michel Haar, Collection Folio/Essais, page 36 6  Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, page 61 7 Platon, Phédon, trad. Léon Robin, Paris, Les Belles Lettres, 103c 8 « Immortels, mortels, mortels, immortels ; vivant de ceux-là la mort, mourant de ceux-là la vie. » Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 62 9  Heidegger, M., Fink, E., Héraclite: Séminaire du semestre d’hiver 1966-1967, trad. Jean Launay et Patrick Lévy, Éditions Gallimard, 1973, page 164 10  Nietzsche, F., La philosophie à l’époque tragique des Grecs, trad. Michel Haar, Collection Folio/Essais, page 11  « Je me suis cherché moi-même » Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag. DK 101 12  Héraclite, Fragments recomposés, trad. et comm. Marcel Conche, Paris, PUF, frag.

Bir eylemin, özellikle kötü olarak değerlendirilen bir eylemse, gerçekleşmesinin ardından eylemin sahibi tarafından şu sözler günlük hatta sıklıkla kullanılır: “Bunu yapmak zorundaydım” “Ben de böyle olsun istemezdim” “Elimden bir şey gelmiyordu” “Herkes böyle yapıyor” “Bana söylenen buydu, bilmiyordum…”   Bu kalıpların arka planını biraz kurcalarsak sanki Spinoza’nın taşa bilinç atfetmek üzerine olan metaforunun tam tersini görüyoruz. Havaya fırlatılan taşın bir bilinci olsaydı uçmak istediği için uçtuğunu sanırdı. Burada ise özne, uçtuğu halde “biri beni fırlattı” diyerek kendini eylemden uzaklaştırır ve edilginleştirir, yeter ki uçmak eylemi “kötü” olarak nitelendirilsin. Aslında bu ve türevi kalıpların kullanımıyla, failin eylediği şeyle arasına bir mesafe koymaya çalıştığını görüyoruz. Bu bir tür öznenin kendini edilgenleştirme refleksidir.   Bu edilgenleştirme refleksi, bireyin masumiyetini kendine ve başkalarına kanıtlama çabasıdır. Yani burada bir tür masumiyet imalatı söz konusudur. Bu imalatta fail, masumiyetini sağlamak uğruna eyleme kudretini bir kenara atar, kendini seyirci koltuğuna oturtur ve yine kendini sadece maruz kalan nesneye dönüştürür. Bu imalatın sonu, ortada iradeden ya da etkin özneden hiçbir eser kalmayana kadar sürdürülebilir. Böylece eylem, ortada tek başına kalır, eğer eylem “kötü” olarak varsayılabilirse, kötülük de artık kimseye ait değildir. O artık sadece başımıza gelen talihsiz bir doğa olayı ya da teknik bir hatanın sonucudur. Bu bakış açısı, bize bireyin gündelik hayatta sıklıkla başvurduğu; eylemi faile değil, koşullara faturalandırma iştahını gösterir.   Bu iştahı ve bunun gündelik hayattaki savunma mekanizmasını gösteren söylemleri tespit etmek çok zor değildir. Fakat zor olan, öznenin sorumluluğu üstlenmesini engelleyen (hatta sorumluluktan kaçmaya teşvik eden) fikirleri, alışkanlıkları ve hatta kurumları tespit etmek olabilir. Bu noktada, masumiyetin imalatının arkasındaki iştahı besleyen mekanizmaları kurcalamak için son yüz yılın ve hatta insanlık tarihinin en büyük felaketine odaklanabiliriz. Bu felaket kimilerince “suçların suçu” olarak ifade edilmektedir ve dilimizdeki ifadesi, kelimenin anlamını fazlasıyla yerinde açıklamaktadır: Soykırım.   Soykırım kavramını uluslararası literatüre sokan kişi, Polonyalı-Yahudi hukukçu Raphael Lemkin. 1944’te Antik Yunanca genos  (ırk/kabile) ile Latince cide  (öldürmek) kelimelerini birleştirerek “genocide”ı türetiyor. Lemkin’in bu kavramı ortaya atmasına sebep olan olay, soykırımın anlamı olan “bir topluluğu, sırf o topluluk olduğu için yok etme” fikrinin bize ilk çağrıştırdığı Nazi Almanyası’nın Yahudi Katliamı’ydı. Hitler, 6,5 milyon Yahudi’nin katledildiği bu projenin başrolü olması sebebiyle, kötülükten her bahsettiğimizde onun adını şeytan figüründen sonra zihnimizde canlandırıyoruz.   Hitler ve projesi başarısız olduğunda ise, kurulan sistematik ölüm düzeni de durmuştu. Fakat bu soykırımın geride bıraktığı şey 6,5 milyon Yahudi’nin öldürülmesinden fazlaydı. Ortada, bir ulusun hatta insanlığın kuşaktan kuşağa aktaracağı bir travma ve insanlığın kendi değerine olan algısındaki bir kırılma kalmıştı. Adorno’nun “Auschwitz’den sonra şiir yazmak barbarlıktır” sözü, bu kırılmayı ifade edebilir. Çünkü Bach dinleyen, Goethe okuyan o Batı kültürü ve medeniyeti, bu korkunç barbarlığı önleyememiş, aksine bir nevi suç ortağı olmuştu. Böylesi bir ihanetten sonra, eski estetik hazlara sığınmak, şiir yazmak, hayat normalmiş gibi davranmak artık imkânsızdı.   Ancak bu soykırımın başrolü Hitler, intihar ederek insanlığa hesap vermekten kurtulmuştu. Soykırıma ortak olan ve hatta öncülüğünü üstlenen birçok insan kaçmıştı. Geride bırakılan enkaz, hem İsrail devletinin hem de insanlığın hesap arayışının motivasyonu olmuştu. Hitler’in yokluğunda, bu hesabı ödeyecek, o devasa boşluğu dolduracak soykırım mimarlarından biri gerekiyordu. 1961’de Buenos Aires’te yakalanıp o cam kafesin ardına, Kudüs’teki mahkemeye çıkarılan Adolf Eichmann, bu hukuki ve ahlaki açlığı doyurmak üzere oradaydı.   Masumiyet imalatının arka planını biraz kurcalamaya çalışırken failin kendini eylemden soyutlamasının motivasyonlarını ve mekanizmalarını inceleyebilmek adına, hem Eichmann’ın meşhur yargılanma sürecine hem de tam o dönemlerde sosyal psikolojinin çalışmalarında raporlanan deneylere bir yorum katmaya çalışabiliriz.   MİLYONLARIN KATİLİ OLAN VASAT BİR MEMUR   Tarih, 11 Nisan 1961. Yer Kudüs. Dünya basını, tarihçiler ve Yahudi katliamının hesaplaşması için İsrail devleti bir mahkeme salonundadır. Duruşma, aslında başka Nazileri ve katliamın suç ortaklarını ortaya çıkarmanın önemli araçlarından birine dönüşmüştü. Cam kafesin ardında yargılanması beklenen figür, milyonlarca insanın yerinden edilmesinin ve ölümünün emrini veren ve bunca insanın ölümünü bir lojistik şemasına indirgeyerek organize eden Nazi bürokratı Adolf Eichmann. Mahkeme salonundaki herkesin bu figür için kafasında oluşan ortak bir imge vardı: gözlerinden nefret saçan, ideolojik bir fanatizm haliyle konuşan ve yaptığı kötülükleri sıradışı bir tutkuyla savunan karizmatik bir canavar...   “...Devasa bir ölçekte işlenmiş kötücül eylemler olgusu. Bu eylemler, faildeki özel bir kötülük niteliğine, herhangi bir patolojiye ya da ideolojik bir inanca indirgenemiyordu; onu diğerlerinden ayıran tek kişisel özellik, belki de olağanüstü bir yüzeysellikti.”   Herkesin zihninde canlanan bu ortak imge, The New Yorker adına Kudüs’teki mahkemeyi gözlemlemek üzere muhabir olarak gelen Hannah Arendt’te de mevcuttu. Kendisi, Nazi makinesinin dişlilerinden kaçıp gelmiş bir filozof olarak, karşısında bu imgeleri destekleyen canavarı bulmayı bekliyordu. Ne de olsa Eichmann; genç yaşta Nazi örgütüne girmiş, içindeki ağlarda hızla yükselmiş, “Yahudi Sorununun Nihai Çözümü”nün idari mimarlarından biri olmuştu. Avrupa genelinde 1,5 milyondan fazla Yahudi’nin toplama kamplarına sürülmesini organize etmiş, özellikle Macaristan’da 440.000 Yahudi’nin Auschwitz’e gönderilmesinde doğrudan rol üstlenmişti. Milyonlarca insanın yerinden edilmesinden ve ölümünden sorumlu olan, savaş bitince sahte kimlikle Arjantin’e kaçıp yıllar sonra yakalanan bu adamın elbette korkunç görünmesi beklenirdi.   Fakat cam kafesin ardında beliren Eichmann, Arendt’in tüm bu beklentilerini yerle bir edecek kadar vasat bir memurdu. Karşılarında bir üstinsan veya bir canavar yoktu. Cam kafesin içinde orta boylu, gözleri miyop, saçı seyrek, kayıtsız bir bakışa sahip ve kendisine empoze edilmiş kanaatlerden başka hiçbir şey düşünemeyen sıkıcı bir vasat memur duruyordu. Ne bir karizması vardı ne de atacak nutukları. Savunması, gerçeği örten basit yalanlardan ve tekrarlanan sözlerden ibaretti: sürekli olarak “İddianame bakımından suçsuzum” diyordu. Eichmann, yaptığı her şeyi kariyer basamakları, görev bilinci ve prosedürün hükmü gibi idari gerekçelerle meşrulaştıran bir çalışandı. Bu çalışan, Nazi rejiminin ilkelerini o kadar sorgusuz sualsiz benimsemişti ki, bu ilkelerin sonuçlarını kendi bakış açısından başka hiç kimsenin bakış açısından düşünmemişti (veya düşünememişti). Bunun yerine tek odaklanabildiği nokta, mevcut rejim içinde kariyerini ilerletmek ve iktidarın düzeninde yükselmek olmuştu.   Arendt’in “kötülüğün sıradanlığı” teşhisini koyduğu an budur. Eichmann’ı harekete geçiren şey, derin bir kötülük değil, çok daha ürkütücü bir “düşüncesizlik”tir (thoughtlessness). Sanki “düşünmek” adını verdiğimiz etkinlik, Eichmann’da başkasının kontrolüne sunulmuştu. Kullandığı dil bile onun vicdanının sızlamaması için oluşturulmuş gibiydi: “Öldürmek” yerine “nihai çözüm” der, sürgün yerine sevkiyat, insan yerine yük, ceset yerine parça… Bu dil ve bakış açısıyla vicdanı hissedemeyeceği veya önemsemeyeceği kadar kendinden uzaklaştırabilen birey, artık eyleme geçmeye hazır bir aygıt haline gelir. Eichmann’ın tüm savunmaları, masumiyetin imalatındaki edilgen özne yönteminin bir yüzüydü.   Arendt’in o mahkeme salonunda yakaladığı, sıradan bir insanın doğru koşullar altında neler yapabileceğine dair sezgisi, felsefi bir teori olarak kalmamıştır. Bu teori, sosyal psikolojinin çalışmalarının ve deneylerinin odak noktası haline gelir. 1960’lar ve 70’ler boyunca sosyal psikologlar yaptıkları deneylerle sanki, sıradan ve kendi halinde bir bireyin uygun şartlar içine yerleştirildiğinde yeni bir Eichmann olmasının ihtimalini sorgulamış gibiydiler.   TEORİDEN PRATİĞE   Her bireyin doğru koşullarda neler yapabileceğine dair sorgulamayı deneysel yöntemle çözmeyi amaçlayan sosyal psikolojide konformite deneyleriyle tanınan Solomon Asch, 1951 yılında gerçekleştirdiği deneyle grup baskısının bireysel yargılarımızı ne kadar etkileyebileceğini göstermişti. Bu deneyde, katılımcılara çizgi uzunluklarını karşılaştırma görevi verdi ve yanlış cevap veren 6-8 yalancı katılımcı ile çevrili gerçek katılımcıların %75'i en az bir kez grubun yanlış görüşüne uydu. Odadaki herkes, yani deneye katılan anlaşmalı kişiler, açıkça yanlış olan bir cevabı bilerek veriyordu. Denek ise bu yanlış cevapları duyduktan sonra, kendi gözleriyle gördüğüne değil, grubun söylediğine uyan bir cevap vermeyi seçiyordu. Asch’in bu deneyi, gerçekliğin sosyal bir uzlaşmaya dönüşebileceğini ve bireyin gruba uyum sağlamak için gerçeklikten ne kadar kolay vazgeçebileceğini gösterir. Denek, kendi algısını bırakıyor ve gerçeği grubun ortak fikrine, yani kanaate feda ediyor. Böylece Asch, modern insanın gruba katılma ve ait olma isteği uğruna kendi fikrinden ve hatta algısından ne kadar çabuk şüphe edebileceğini gösterdi.   Bireyin davranışlarını ve düşüncelerini yeniden biçimlendirmesine sebep olan tek faktör elbette grup normları değildir. Sosyal psikolojinin bir diğer ünlü çalışması olan Philip Zimbardo’nun Stanford Hapishane Deneyine bu noktada değinmeliyiz.   Stanford Üniversitesi'nin bodrum katında sahte bir hapishane ortamı oluşturuldu; 24 sağlıklı erkek öğrenci rastgele gardiyan ve mahkum rollerine atandı. Mahkumlar 14 Ağustos 1971'de polis tarafından "tutuklandı", numaralandırıldı ve aşağılayıcı prosedürlere tabi tutuldu; gardiyanlara ise üniforma ve cop verildi. Rollerin gerektirdiği sorumluluklarını yerine getirmesi beklenen tüm denekler, kısa bir süre içinde rollerinin özelliklerini benimsemeyi başarmışlardı. İlk günden gardiyanlar otoriterleşti, mahkumlar ise itaatsizleşerek isyan çıkardı; ikinci günden itibaren taciz, aşağılama ve psikolojik baskı arttı. Zimbardo, Asch’ın grup baskısı üzerine gerçekliği sorguladığı deneyini bu sefer statü üzerinden değerlendirmiştir. Deneklere atanan rol ve o rolü gerçek kılan üniforma, deneklerin asıl arzularını ve değerler bütününü baştan oluşturmaya yetmişti. Zimbardo bu simülasyonla, “rol” dediğimiz şeyin bireyin önceden sahip olduğu özneyi nasıl kolayca bırakabildiğini ve  statünün insanı nasıl bir şiddet makinesine çevirebileceğini ifşa etmiştir.   Bahsetmek istediğimiz son deney ise, Arendt’in teorisine en paralel ve teoriyi kanıtlar nitelikte destekleyen çalışmadır. Asch ve Zimbardo, bireyin grup ve statü karşısında nasıl sönümlendiğini gösteriyorsa, Stanley Milgram’ın deneyi de aynısını otoritenin etkisi üzerinden gösterecektir. Bu deneyle Milgram, “tepemizde mutlak bir emir verici olduğunda vicdana ne olur?” sorusunu cevaplamaktadır. Deneyde katılımcı, duvarın öte yanındaki öğrenciye (ki o da acı çığlıkları atan bir simülasyonun parçasıdır) her yanlış cevabında artan voltajlar vermekle yükümlüdür. Kurbanın çığlıkları duyulur, vicdanı sızlar ve eli titrer... Ama o esnada, başındaki beyaz önlüklü, yani bilimin ve yasanın temsilcisi olan kontrolcü sesi “Devam edin, bu deney için gerekli” dediğinde, birey kendi eyleme kudretini terk eder. Ölümcül voltajlara kadar çıkabilmesinin tek sebebi, sorumluluğun kendisine değil, o otoriteye ait olduğuna inanmasıdır. Dediğimiz gibi, burada Arendt ile Milgram’ın vardığı sonuç bir paralellikte buluşur: Eğer özne, eyleminin ahlaki yükünü kendisini kuşatan otoriteye devrederse, vicdan artık bir engel teşkil etmez. Birey, otorite adına işleyen bir otomata, düşüncesiz bir uygulayıcıya dönüşür.   Böylece, sanki Arendt’in kötülüğün sıradanlığı üzerine teorisi ile sosyal psikolojinin raporları, bizi modern bireyin kurbanlık statüsünde buluşturur. Otoritenin direktifi, grubun normları, bireyin üstüne giydiği üniforması veya yaka kartının kudreti karşısında birey; vicdanından iradesine ve yargı yetisine kadar kendisini etkin birey kılan her şeyden feragat edebilecek hale gelebiliyor.   Eğer bu tezi bu haliyle kabul edersek, kötülüğün bize ait değil, bir durumun sonucu olduğunu kabul etmek son derece kolay olacaktır. Demek ki her birimiz, o doğru ya da yanlış olan mekanizmanın dişlileri arasına sıkıştığında, potansiyel birer Eichmann’ızdır.   Bu kabul aslında bir korkunun yanında rahatlama da vaat eder. Sonuçta failin kaybolduğu yerde suç da sahipsiz kalır. Artık birine zarar verdiğimizde şartlar suçlanabilir, veya birileri bize zarar verdiğinde faili değil, hesap veremeyen sistemi suçlayabiliriz. Bizler artık fail değil, sadece yanlış zamanda, yanlış yerde eylemi yapmaya itilen mağdurlarızdır. Ve asıl suçlu ilan edilen o meçhul sistem, asla sanık sandalyesine oturtulamayacağı için, sorumluluğu boşluğa fırlatıp atmanın konforunda hayata devam edebiliriz.   Lakin bu teorilerin, failler için bir aklanma sığınağına dönüşmesi, huzursuz zihinleri –yani düşünen etkin insanı– yeniden harekete geçirebilir. Arendt’in ve sosyal psikolojinin çalışmalarını, başka bir görme biçimiyle yeniden okumak gerekebilir.   İTAAT DEĞİL, ADANMIŞLIK   O dönemde birçok kişi Arendt'i, Eichmann'ı aklamış ve suçu genel olarak topluma yüklemiş gibi görünmekle eleştirirken, Arendt bunun kendi görüşünün yanlış yorumlanması olduğunu savundu. Burada kurcalanan meselenin masumiyetin imalatının arka planı olduğunu tekrar hatırlatarak amacın ne Arendt’in çizdiği o “düşüncesiz bürokrat” tasarımını ne de sosyal psikolojinin deney bulgularını birer yanılgı olduğunu ifade etmek değildir. Buradaki amaç, bu teorilere ve destekleyici çalışmalara farklı bir bakışın mevcudiyetini vurgulamaktır. Zira bu farklı bakış, son dönemlerde bu eski deneyleri tekrar yorumlayan araştırmacılarla önem kazanmıştır. Bu yeniden okumada basit bir itaatin arkasında, derin bir adanmışlık fikri işaret edilmektedir.   Arendt, Kötülüğün Sıradanlığı  kitabı boyunca, Eichmann’ın basit yalanlara başvurduğunu dile getirir. Kendisine dair verdiği bilgiler çoğu zaman yanlış ve çelişkili çıkar. Eichmann’ın çizdiği “düşünmeyen vasat bürokrat” profili, söylemlerindeki çelişkilerle sık sık bir maske gibi düşmektedir. Hayatı dikkatlice araştırıldığında, kendisinin sadece düşünmeyen bir çark olmadığı; aksine Nazi ideolojisine tutkuyla bağlı, antisemitizmi bir inanç gibi kuşanan, kariyerini bir yok etme projesi üzerine inşa eden ve işine şevkle sarılmış bir fail olduğu kolaylıkla görülebilir.   Savaş sonrası arkadaşlarına söylediği; “10,3 milyon Yahudi’nin hepsini öldürmüş olsaydık, memnun olurdum” cümlesi, itilip kakılan pasif bir memurun değil; eylemine ve bağlı olduğu ideolojiye uygun bir aidiyet duygusu geliştirmiş, kendini davasıyla özdeşleştirmiş birinin sözleridir. Bu noktada, aldığı emri kendi arzusu kılan özne ile o emre itaat etmek zorunda bırakılan kişi arasında bir ayrım yapmak gerekir. Arendt’in de kitabının belirli yerlerinde ikileme düştüğü “vasat bir bürokrat ile tutkulu bir fail” arasındaki gerilimde, tarihsel cevabın hangisi olduğunu görmek mümkündür. Arendt, Eichmann'ın canavarca eylemlerinden tamamen sorumlu olduğunu düşünüyordu: onu defalarca savaş suçlusu ilan etti ve idam cezasını destekledi. Onu şaşırtan ve bizi uyardığı şey, canavarlığının doğasıydı. O, Cehennemden gelen bir Şeytan değildi; insan toplumunda sığ, düşüncesiz bir insandı. Zira Eichmann’ı yalnızca emir alan bir memur olarak görmek, tarihsel açıdan indirgemeci bir analizdir. O, emri uygularken kendi ideallerini yerine getiren, bu idealleri belirli bir aidiyet duygusunun yarattığı adanmışlıkla gerçekleştiren ve bunu yaparken kariyerinde yükselmeyi hedefleyen bir öznedir.   Arendt’in üzerinde durduğu bu indirgemeci yorumlaması, sosyal psikoloji çalışmalarındaki bulgularda da görülebilir. Milgram’ın denekleri ya da Zimbardo’nun gardiyanları, sadece otoritenin sopasından korktukları için değil; aynı zamanda “Bilim’in ilerlemesi”, “Deneyin başarısı” ya da “Islah projesi” gibi yüce bir amaca hizmet ettiklerine inandıkları için o şiddeti uyguluyorlardı. Yani otoriteye boyun eğmekten ziyade, otoritenin sunduğu o “büyük anlatı” ile bütünleşme, o projede kendine bir yer bulma arzusu söz konusuydu. Gardiyanların, Zimbardo’nun sunduğu “güçsüzleştirme” projesine gönüllü bir şevkle katılmaları, insanın sadece maruz kalan değil, şiddetin “kurucu öznesi” olmaya da teşne olduğunu gösterir.   KÖTÜLÜĞÜN DEĞİL AİDİYETİN SIRADANLIĞI   Böylece elimizdeki tabloda, masumiyetin imalatının arka planında, “kurban insan ile kötü sistem” ikililiğinden kurtulup meseleyi aidiyetin kudreti üzerinden ele almak mümkündür.   Kötülük, elbette basit ve vasat bireylerin belirli mekanizmalara boyun eğmeleri ve itaat etmeleriyle değerlendirilebilir. Ancak bu değerlendirme, başka yorumlamaları bir kenara itecek kadar ön plana çıkarılmamalıdır. Çünkü kötülük yalnızca bireyin saf itaatinden ibaret değildir. Kötülük aynı zamanda, bir aidiyetin ve anlam bütünlüğünün sağladığı o güvenli alanda eyleme geçmenin konforu olarak da görülmelidir.   Burada aidiyet duygusunun sınırlarını çizerken “konfor” kavramı önemli bir yer edinmelidir. Zira Eichmann’ı ya da o denekleri harekete geçiren şey, bir “Biz”in parçası olmanın sağladığı o konfordur. Birey; şirketlere, devletlere, ideolojilere, liderlere veya basit kampanyalara sadece korkuyla yahut alışkanlıkla oluşan bir itaatle değil, tüm bu mekanizmaların sağladığı aidiyet ile üretebildiği anlam ve değerlerin çevresinde eyleme geçebilir.   Birey, sahip olduğu grubun normları ve kendisine ne yapması gerektiğini güzel bir anlatıyla sunan otorite sayesinde kendine yeni bir aidiyet alanı yaratır. Onu harekete geçirecek etiketin herkes tarafından kabul görmesi de ona güç verir. Bu alanın içinde yeni değerler, yeni doğrular/yanlışlar ve yeni kurallar üretilebilir. Birey bu mekanizmalar olmadan kendisine bir aidiyet bulmakta zorlanır, tek başına yeni bir anlam üretmek onun için hiç konforlu değildir, hatta tehlikelidir.   Bu sebeple, Eichmann’da veya sosyal psikoloji deneylerindeki deneklerde, La Boétie’nin bahsettiği “gönüllü kulluk” söylemine rastlamak mümkün olsa da bu açıklama yetersiz kalır. Arendt’in Eichmann’a dair sorgulamaları son derece yerinde ama eksiktir. Psikologların deneylerinden çıkan bulgular, grubun-otoritenin-statünün ne kadar etkileyici olduğunu göstermesi yönünden önemlidir; ancak o mekanizmaların neden  bu kadar etkili olduğuna dair cevaplar ya üretilmemiş ya da geride kalmıştır.   Aidiyete ve konfora karşı hissedilen bu arzu, bedelleri görmezden gelecek kadar yoğun olabilir. Bu bedel, kendi irademizden, yargı yetimizden ve sorumluluk alma gücümüzden feragat etmemize kadar gidebilir. Bu arzu, kendisini ait ve konforlu ama edilgen bir birey olma bedelini kabul ettirecek kadar güçlüdür.   Tüm bu aidiyet ve anlam üretiminin içinde eyleme geçme motivasyonu bulan bireyin iyi ile kötüyü ayırt etmesini sağlayan tek etkinlik düşünmektir. Arendt, Eichmann üzerindeki tezinde fikirsizlik üzerine yaptığı yorumda haklıdır. Bu yorumunu The Human Condition  isimli eserinde de Vita Activa terimiyle derinleştirmektedir.   Düşünme yetisinin körelmesiyle ortaya çıkan fikirsizlik, bireyi edilgenleştirir. Grup normları, statü ve otorite gibi mekanizmalar bu pasiflikten yararlanarak bireye, tek başına inşa edemeyeceği bir aidiyet alanı sunar; böylece onun arzularını ve değerlerini yönetmeye başlar. Bu senaryonun birey için konforlu olmasının temel nedeni, düşünmenin zahmetinden kaçış ve eylemlerinin kontrolünü devretme karşılığında, “ait olma” ihtiyacının kolayca karşılanmasıdır.   BİZİM KÜÇÜK EİCHMANNLARIMIZ   Bu açıklamalardan sonra en başa dönebiliriz. Bir eylemin, özellikle “kötü” olarak değerlendirilirse, gerçekleşmesinin ardından eylemin sahibi tarafından kullanılan  “Bunu yapmak zorundaydım”, “Ben de böyle olsun istemezdim”, “Elimden bir şey gelmiyordu”, “Herkes böyle yapıyor”, “Bana söylenen buydu, bilmiyordum”, “Ben de mağdurum”, “koşullar böyleydi” gibi savunmalardan bahsetmiştik. Hepsinin de bir refleks sonucu olduğunu ve bu refleksin masumiyet imalatına bağlı olduğu söylemiştik.   Elbette bizler Eichmann gibi milyonlarca insanın ölümüne sebep olan bir sistemin mimarlarından biri değiliz. Ancak bunların hepsi bir işleyiş meselesidir ve hepimiz bu tarz savunmaları basit hatalarda bile kullanmayı alışkanlık haline getirmiş durumdayız. Bu alışkanlıktan ve refleksten, yani masumiyet imalatının tüm arka planlarından rahatsız olanlar için metnin bu noktasında bir çıkış yolu olarak “düşünmek” etkinliğini öne sürmek mümkün mü?   Bize sunulan her türlü aidiyet alanının, düşünmek etkinliğinin zorluğu karşısında kolay bir seçim olması yönünden konforlu olduğunu söylemiştik. Bu konfor, yalnızca eylemin sorumluluğundan kurtulma imkanı değil; aynı zamanda yargılamaktan, karar almaktan ve sonuçlarla yüzleşmekten kaçış yolu da sunar. Oysa düşünmek etkinliği, bireyi o güvenli “Biz” alanından koparır. Her zaman kolay olmasa da, hayata felsefi bir yaklaşımla bakmak (meseleleri tek bir perspektife sıkıştırmadan farklı bakış açılarını aktif ve dikkatli biçimde tartmak) bireyin kendi yargıları ve davranışları için sorumluluk alabilmesini mümkün kılar. Bu yöntem sayesinde, üzerine yeterince düşünülseydi belki de hiç benimsenmeyecek ilkelerin kölesi olma riski ortadan kalkabilir.   Kişiyi, ait olduğu grubun normlarıyla arasına mesafe koymaya zorlar. Arendt’in işaret ettiği anlamda düşünmek, tam da bu yüzden huzursuz edicidir: İnsan düşünmeye başladığında artık yalnızdır ve bu yalnızlık, konforlu bir edilgenliğin değil, riskli bir sorumluluğun alanıdır.   Düşünme etkinliği, bireyin önüne hazır cevaplar koymaz. Aksine, o cevapları askıya alır. “Herkes böyle yapıyor” cümlesi, düşünmenin başladığı yerde hükmünü yitirir. Çünkü düşünmek, çoğunluğun fikrini değil, eylemin anlamını sorgular. Bu sorgulama, bireyi ne otomatik olarak iyiye ne de mutlak bir ahlaka taşır; fakat onu, yaptığı şeyin gerçekten “kendi eylemi” olup olmadığıyla yüzleştirir. İşte bu yüzleşme, masumiyet imalatının kırıldığı andır. Fail, eylemle arasına koyduğu o mesafeyi kapatmak zorunda kalır. Arendt’in düşünmeye atfettiği bu politik ve etik ağırlık, onu basit bir zihinsel faaliyet olmaktan çıkarır. Düşünmek, bireyin kendisiyle kurduğu bir iç diyalogdur ve bu diyalog sürdüğü sürece, birey kendiyle çelişmeden kötülüğü sıradanlaştırmakta zorlanır. Eichmann’ın asıl eksikliği tam da burada ortaya çıkar: O, başkalarıyla sürekli konuşmuş, emirler almış, prosedürleri ezberlemiş ama kendisiyle konuşmamıştır. Bu sessizlik, kötülüğün değil; sorumluluğun askıya alınmasının koşuludur.   Bu nedenle düşünmek, ne kahramanca bir erdem ne de herkese açık bir kurtuluş reçetesidir. Aksine, aidiyetin, konforun ve hazır anlamların sunduğu güvenli zemini terk etmeyi gerektirir. Düşünen özne, artık “koşullar böyleydi” diyerek geri çekilemez. Çünkü koşulları meşrulaştıran dilin de bir parçası olduğunu fark etmiştir. Bu fark ediş, bireyi otomatik olarak iyi yapmaz; ama onu, artık masum olmadığını bilen bir fail haline getirir.   Arendt’in tezleri ve sosyal psikolojinin bulguları, bireyi sorumluluktan azat eden birer mazeret belgesi değil; aksine, bu mekanizmanın farkına varan insanın, kendi eyleme kudretini geri çağırması gerektiğine dair bir uyarıdır. Bu yüzden o deneyleri sadece baskı dinamikleriyle değil, bir arzu ve aidiyet meselesi olarak da okumalı. Ancak böyle bir okuma, teorilerin ardına gizlenen o düşüncesizliğin edilgenliğini ifşa edebilir. Ve bu edilgenliği kırmak, hayatın her anında, o konforu bir kenara bırakıp düşünme eylemini devreye sokmakla mümkündür.