Arşiv

Dans cet article, basé sur le film Gomorra, nous tenterons de présenter une vue d'ensemble de Gomorra et d'autres types de mafia, ainsi que du concept de « mafia » en général. Pour comprendre la mafia, il faut en étudier les racines historiques, examiner les différents types de mafia mentionnés ci-dessus, les structures organisationnelles de ces différents types de mafia, les secteurs dans lesquels elles se concentrent et les conditions sociopolitiques qui ont conduit à leur émergence. En outre, cet article tentera également d'analyser la relation entre la mafia et la bureaucratie. En d'autres termes, nous explorerons ces aspects en fournissant une vue d'ensemble de la nature complexe de la mafia et en s'appuyant sur diverses publications. L'émergence de la mafia, en particulier de la mafia sicilienne, peut être attribuée à une confluence de facteurs socio-économiques, politiques et culturels dans l'Italie du XIXe siècle. Pour comprendre les raisons de l'émergence de la mafia, il faut explorer le contexte historique de la Sicile, la nature de son paysage sociopolitique et les insuffisances structurelles de l'État qui, ensemble, ont favorisé un environnement propice à l'essor du crime organisé. Les racines de la mafia se trouvent dans la trajectoire historique unique de la Sicile, une île qui a connu un certain nombre de dirigeants étrangers, notamment des Grecs, des Romains, des Arabes, des Normands et des Espagnols. Chaque régime a imposé son propre système de gouvernance et d'exploitation économique, marginalisant souvent la population locale et renforçant une méfiance profondément enracinée à l'égard de l'autorité centrale : « La mafia sicilienne est apparue en réponse à la faiblesse et à la corruption des institutions de l'État, en particulier dans les zones rurales où l'absence d'application de la loi et d'efficacité judiciaire rendait les propriétaires terriens et les paysans vulnérables à la violence et au vol » (Acemoglu, 2017). Au XIXe siècle, lorsque la Sicile a été intégrée à l'Italie unifiée, ces expériences historiques avaient enraciné une culture d'autonomie et de scepticisme à l'égard de l'État chez les Siciliens. La situation économique de la Sicile à cette époque a également joué un rôle important dans l'essor de la mafia. L'économie de l'île reposait essentiellement sur l'agriculture et sa structure sociale était caractérisée par de grands domaines (latifundia) appartenant à des propriétaires terriens absentéistes. Ces domaines étaient souvent gérés par des surveillants locaux ou gabellotis, qui exploitaient le travail des paysans sans terre. L'absence d'application efficace de la loi et le détachement des propriétaires terriens de leurs domaines ont créé un vide de pouvoir que les gabellotis ont comblé. Ils ont commencé à assumer des rôles semi-officiels, dispensant leurs propres formes de justice et de protection, qui ont constitué la base de la structure mafieuse. Les Gabelloti sont devenus la première mafia à offrir des services de protection que l'État faible ne pouvait pas fournir. Cet arrangement était mutuellement bénéfique : Les propriétaires terriens et les élites locales comptaient sur la mafia pour protéger leurs biens et poursuivre leurs intérêts, tandis que la mafia consolidait son pouvoir et son influence en se positionnant comme un intermédiaire indispensable : « Les organisations mafieuses ont profité de la structure économique de la Sicile, caractérisée par une grande propriété foncière et l'absence d'intervention efficace de l'État, pour se positionner comme les principaux agents de protection et d'ordre » (Gambetta, 1993). Au fil du temps, le rôle de la mafia a dépassé le cadre agricole pour s'étendre aux zones urbaines, où elle s'est impliquée dans diverses entreprises illégales, notamment l'extorsion, la contrebande et, plus tard, le trafic de stupéfiants. L'instabilité politique et la faiblesse de l'État italien ont également contribué à l'essor de la mafia. L'unification de l'Italie en 1861 a été un processus turbulent qui a laissé de nombreuses régions, dont la Sicile, politiquement fragmentées et socialement instables. Le nouvel État italien s'est efforcé d'affirmer son autorité dans des régions reculées où la loyauté locale l'emportait souvent sur la loyauté nationale. En Sicile, l'incapacité de l'État à faire respecter ses lois et à protéger ses citoyens a créé un vide que la mafia a habilement comblé. En assurant la sécurité et en arbitrant les conflits, la mafia a gagné en légitimité et en loyauté auprès de la population locale, qui considérait l'État comme distant et inefficace. Les facteurs culturels ont également joué un rôle important dans l'émergence de la mafia. Le code d'honneur sicilien ou « omertà » mettait l'accent sur la loyauté, le secret et le règlement des litiges en dehors du cadre juridique formel. Cette norme culturelle décourageait la coopération avec les autorités publiques et encourageait une éthique communautaire autorégulatrice compatible avec les opérations de la mafia. La capacité de la mafia à faire respecter l'omertà par l'intimidation et la violence garantissait la loyauté de ses membres et isolait l'organisation des efforts d'application de la loi. En outre, l'intégration de la mafia dans la société locale par le biais de relations patron-client a renforcé son pouvoir. Les membres de la mafia agissaient comme des mécènes, offrant protection et faveurs en échange de la loyauté et des services de leurs clients. Ce réseau de relations réciproques s'étendait à divers secteurs de la société, y compris la politique, où le soutien de la mafia pouvait influencer les élections. L'infiltration de la mafia dans les institutions politiques a encore affaibli la capacité de l'État à la combattre et a créé une relation symbiotique entre le crime organisé et le pouvoir politique. Pour résumer l'émergence de la mafia, celle-ci est née de l'interaction complexe de facteurs historiques, économiques, politiques et culturels dans la Sicile du XIXe siècle. L'héritage de la domination étrangère a suscité la méfiance à l'égard de l'autorité centralisée, tandis que les conditions économiques et les structures sociales ont créé un vide de pouvoir à combler par des hommes forts locaux. L'instabilité politique et la faiblesse de l'État ont créé un environnement propice à l'épanouissement de la mafia, tandis que les normes culturelles d'honneur et de secret ont facilité ses opérations. L'essor de la mafia n'est donc pas seulement le résultat d'une entreprise criminelle, mais aussi une réponse aux conditions particulières de la société sicilienne, reflétant des modèles plus larges de formation de l'État et d'organisation sociale. La résilience et l'évolution de la mafia soulignent les défis permanents de la gouvernance et l'interaction entre les systèmes de pouvoir formels et informels. Après l'histoire et les causes de l'émergence de la mafia, une autre question qui doit être abordée dans ce contexte est celle des différents types de mafia. Après les conditions qui ont conduit à la différenciation de la mafia, nous nous concentrerons sur notre film tout en présentant un aperçu approfondi des différents types de mafia. Les distinctions entre les types de mafia sont influencées par leur développement historique, leurs structures organisationnelles et leurs contextes socio-économiques. Si toutes les organisations mafieuses partagent certaines caractéristiques de base, telles que le secret, les codes de conduite et l'implication dans des activités illégales, leurs opérations et leurs structures diffèrent considérablement. La nature hiérarchique de Cosa Nostra, par exemple, contraste avec la nature plus en réseau de la Camorra. L'ordre hiérarchique rigide de Cosa Nostra permet un contrôle et une coordination centralisés, comme l'a noté Gambetta (1996), tandis que la nature décentralisée de la Camorra permet une plus grande flexibilité, mais conduit aussi souvent à des luttes intestines. Parallèlement, la situation géographique de chaque type de mafia influence ses activités et ses méthodes. Par exemple, le contrôle du territoire calabrais par la Ndrangheta a facilité sa domination du marché européen de la cocaïne en raison de la situation stratégique de la Calabre en termes d'itinéraires de trafic de drogue. En revanche, la base urbaine de la Camorra à Naples lui permet d'être impliquée dans un large éventail d'entreprises criminelles, y compris la gestion de l'élimination illégale des déchets. Enfin, les différences culturelles jouent également un rôle important dans la différenciation des types de mafia. L'importance accordée par la Ndrangheta à la famille et aux liens du sang constitue un défi unique pour les forces de l'ordre, tandis que la structure ouverte de la Camorra favorise les fuites. Ces différences jouent un rôle majeur dans la formation des différents types de mafia et, au fur et à mesure que les types divergent, des différences dans la structure organisationnelle apparaissent également. Tout d'abord, Cosa Nostra, qui signifie littéralement « Notre chose », est née en Sicile au 19e siècle. Elle se caractérise par l'importance accordée aux liens familiaux et par une structure hiérarchique stricte. Au sommet se trouve la Commissione, un conseil composé des chefs des « familles » ou « cosche » les plus puissantes. Au-dessous d'eux se trouvent les « capodecina » (capitaines) qui supervisent les « decina » (groupes de dix soldats). L'omertà, la loi du silence, garantit la loyauté et le secret au sein de l'organisation. Cosa Nostra s'est traditionnellement concentrée sur les rackets de protection, le trafic de drogue et l'infiltration d'entreprises légitimes. Acemoglu affirme que la faiblesse des institutions étatiques en Sicile a créé un vide de pouvoir que Cosa Nostra a exploité en établissant une forme d'ordre par la violence et l'intimidation. La méfiance à l'égard de ces institutions formelles, comme le souligne Acemoglu, accroît la dépendance à l'égard des institutions informelles telles que la mafia, créant ainsi un cercle vicieux. Deuxièmement, la 'Ndrangheta calabraise est plus décentralisée que Cosa Nostra. Dirigée par des « ndrine » (clans) et des « capobastone » (chefs), cette organisation privilégie les liens du sang mais est plus souple dans la formation d'alliances. La 'Ndrangheta s'est imposée comme un acteur majeur du trafic mondial de cocaïne grâce à ses connexions internationales et à l'importance qu'elle accorde au secret. Contrairement aux tendances violentes de Cosa Nostra, la 'Ndrangheta donne la priorité aux entreprises légitimes et à l'infiltration des institutions publiques, établissant une relation plus symbiotique avec l'économie locale. Troisièmement, la Camorra, qui a inspiré cet article, est la plus fluide des trois, puisqu'elle est originaire de Campanie. Historiquement, elle se compose de « paranze » (gangs) fragmentés qui se battent pour le contrôle du territoire. Ces dernières années, cependant, on a assisté à une consolidation du pouvoir au sein de clans moins nombreux et plus puissants. La Camorra est impliquée dans diverses activités criminelles telles que le trafic de drogue, l'extorsion, la contrefaçon et l'élimination des déchets. Leur capacité d'adaptation leur permet d'exploiter de nouvelles opportunités criminelles. Contrairement à l'opposition historique de Cosa Nostra au trafic de stupéfiants, la Camorra a facilement adopté ce marché lucratif. Cette capacité d'adaptation est un facteur clé de leur pérennité. Bien entendu, nous devrions également présenter les conclusions du film dans cet article. En effet, ce film contient de grandes réflexions sur la structure et le fonctionnement de la Camorra. Dans le film, les pères mafieux sont décrits comme des personnages grossiers, bedonnants, voire primitifs, mais assez impitoyables, contrairement aux types janti, charismatiques, presque idolâtrés auxquels nous sommes habitués. En fait, il est intéressant et contraire à l'esprit du film que les personnages les plus dynamiques du film, le duo contemporain Scarface, ne prennent pas la mafia d'aujourd'hui comme modèle, et encore moins s'en moquent, et prennent pour exemple les mafieux rebelles et idolâtres des années soixante-dix. Etant donné que la mafia des banlieues est basée sur ces personnages, nous nous trouvons face à des portraits très réalistes. Le réalisateur tente de raconter les événements qui se déroulent dans le même quartier à travers quatre histoires différentes. Quatre groupes de vie et professionnels différents, les perspectives et idéaux complètement différents représentés par ces personnages et les différentes étapes du fonctionnement de l'organisation sont en effet une bonne détermination de la structure organisationnelle décousue de la Camorra. Ensuite, la Sacra Corona Unita (SCU), la plus petite des mafias italiennes, est apparue dans la région des Pouilles dans les années 1980. Elle a d'abord été créée pour contrer l'influence de la Camorra et de la 'Ndrangheta dans les Pouilles, mais elle a rapidement développé sa propre identité. La structure de l'UCG est une sorte d'hybride, combinant des éléments des modèles hiérarchique et décentralisé. Elle est organisée en « batteries » ou cellules qui opèrent de manière semi-indépendante mais s'unissent sous une direction commune. L'UCG s'est engagée dans diverses activités criminelles, notamment la contrebande, le trafic de drogue et le trafic d'armes, et a profité de sa situation géographique stratégique près des Balkans pour faciliter ces opérations. Enfin, nous aimerions mentionner la relation entre la mafia et la bureaucratie. Ce sujet étant étroitement lié à l'administration publique, il est d'une grande importance pour la validité de cet article. La mafia entretient des relations avec la bureaucratie depuis ses débuts. Dans les années 1870, les autorités romaines ont même demandé aux clans mafieux siciliens de les aider à appréhender des bandes criminelles dangereuses et indépendantes ; en échange, les autorités fermaient les yeux sur les demandes de protection de la mafia auprès des propriétaires terriens. Cela a créé ce que Daron Acemoglu, dans Causes and Consequences of the Sicilian Mafia, appelle un système de « souveraineté parallèle » dans lequel le pouvoir de la mafia rivalisait avec celui de l'État et le dépassait parfois. Le gouvernement pensait que cet arrangement serait suffisamment temporaire pour assurer le contrôle de Rome ; cependant, les clans mafieux ont étendu leurs activités criminelles et se sont ancrés encore plus fermement dans la politique et l'économie siciliennes. La mafia est devenue adepte de la corruption politique et a intimidé les gens pour qu'ils votent pour certains candidats, qui à leur tour sont devenus liés à la mafia. Acemoglu prouve par exemple que le Parlement italien de 1909 a été modifié de 30 % en raison de l'influence de la mafia. En conclusion, la relation entre la mafia et la bureaucratie n'est pas une relation de concurrence, mais d'interdépendance symbiotique. Si les faiblesses de la bureaucratie créent un terrain fertile pour la mafia, les activités de cette dernière affaiblissent encore davantage la capacité de l'État à fonctionner efficacement. En conclusion, la mafia représente un phénomène complexe et multiforme, aux racines historiques profondes et aux conséquences sociopolitiques importantes. Son émergence peut être attribuée à une confluence de facteurs sociopolitiques et culturels qui ont créé un vide pour l'autorité extra-légale. Les différents types d'organisations mafieuses, notamment Cosa Nostra, Ndrangheta, Camorra et Sacra Corona Unita, ont chacun des caractéristiques et des stratégies opérationnelles uniques, mais ils partagent également des traits communs tels que les règles du silence et l'infiltration du système juridique. Cette interaction avec la bureaucratie est à l'origine de l'émergence de la corruption et de la collusion qui sapent la confiance du public. Cette analyse nous a donc permis de constater que la mafia n'est pas seulement une organisation criminelle, mais aussi un acteur sociopolitique ayant de profondes répercussions sur la société. Nous avons ainsi compris son histoire, ses typologies et sa relation symbiotique avec la bureaucratie. Bibliographie Gambetta, Diego. “The Sicilian Mafia: The Business of Private Protection”. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993. Acemoglu, Daron, Giuseppe De Feo, et Giacomo Davide De Luca. "Weak States: Causes and Consequences of the Sicilian Mafia." 25 February 2019. Ölçer, Hamit (Trad.). “Gaetano Mosca. Mafya nedir? 19. yüzyıl sonu İtalya’sından sosyolojik bir analiz”. İstanbul: Metropolis Yayıncılık, 2021. Disponible à : [https:// dergipark.org.tr/tr/download/article-file/2423291] History.com Editors. "Origins of the Mafia." History, 29 October 2009. Disponible à : [https://www.history.com/topics/crime/origins-of-the-mafia] Volle, Adam. "Sicilian Mafia." “Encyclopædia Britannica”, 1 June 2024. Disponible à : [https://www.britannica.com/topic/Sicilian-Mafia] "Siyaset - bürokrasi - mafya - organize suç örgütü döngüsü." “Artı Gerçek”, 5 Ocak 2022. Disponible à : [https://artigercek.com/makale/siyaset-burokrasi-mafya-organize-suc- orgutu-dongusu-192697] Cautiero, Francesco. "Structures and Organizational Orders in Different Mafia Groups." “Medium”, 6 November 2023. Disponible à : [https://medium.com/the-devil-among-us- stories-and-articles-about/structures-and-organizational-orders-in-different-mafia- groups-f9633b4571ee] Europol. "Threat Assessment Italian Organised Crime." June 2013. Disponible à : [https:// www.europol.europa.eu/sites/default/files/ documentsitalian_organised_crime_threat_assessment_0.pdf] Catino, Maurizio. "How Do Mafias Organize? Conflict and Violence in Three Mafia Organizations." “ResearchGate”, August 2014. Disponible à : [https:// www.researchgate.net/publication 267270472_How_Do_Mafias_Organize_Conflict_and_Violence_in_Three_Mafia_Organizati ons] Uzundağ, Emre. "Gomorra (2008)." “Film Hafızası”, 2012. Disponible à : [https:// filmhafizasi.com/gomorra-2008/]

28/03/2026 Hodos Dergi editör ekibi olarak; kariyerini, yaşamını ve zihnini büyük ölçüde Jack London’a adayan çevirmen Levent Cinemre ile bir araya geldik. Çevirmenliğe dair başlayan sohbetimiz, Jack London’un hayatına ve Cinemre için ne ifade ettiğine uzandı. Bu söyleşide bir çevirmenin, çevirdiği eserin yazarının zihniyle nasıl bağ kurduğunu yakından görme fırsatı bulduk. Söyleşimizde, Cinemre’nin 13 yaşında köpek korkusunu yenmek için okuduğu Vahşetin Çağrısı ile başlayan serüveninin, bugün İş Bankası Kültür Yayınları çatısı altında Jack London’ın tüm eserlerini çevirme sürecine nasıl dönüştüğünü konuştuk. Kelimelerin ötesinde imgelerin ve duygunun da çevrilmesi gerektiğini vurgulayan Cinemre ile “çevirmenin peygamberliği”nden Jack London’ın zorlu yaşamına; karakterlerin ritminden Nietzscheci “üstün irade” anlayışına uzanan pek çok başlığı ele aldık. Söyleşimizin ardından Jack London üzerine daha derin bir bilgi edinmek isterseniz sevgili Levent Cinemre'nin  "Jack London Sohbetleri" adlı YouTube kanalını ziyaret edebilirsiniz! Hodos: Siyasal Bilgiler Fakültesi mezunusunuz. Bankacılık ve gazetecilik gibi tamamen farklı disiplinlerden gelip hayatınızı çeviriye, özellikle de Jack London'a adama serüveniniz nasıl başladı? Levent Cinemre:  Çeviriye başlama sürecim çok uzun bir hikaye. İktisat mezuniyetimin ardından banka müfettişliği ve finansman yöneticiliği yaptım ancak bu işler beni pek tatmin etmedi. İşten ayrıldığım bir dönemde geçimimi sağlamak için çeviriye yöneldim ancak çevirinin geçim sağlamaya pek de yetmediğini gördüm. Bunun ardından, birkaç sene zorlu bir dönem yaşadıktan sonra basına geçiş yaptım. Yaklaşık on yıl kadar gazetecilik yaptım. Tempo Dergisi, çeşitli gazeteler ve CNN Türk'te çalıştım. Ne var ki 2001 ekonomik krizinde gazete patronlarının kendi bankalarının içini boşaltıp paraları kendi ceplerine aktardığı ve benimle birlikte birçok gazetecinin de işsiz kaldığı o kötü döneme şahit olunca, bu sektörde yer almak istemediğimi anladım. Zaten sürdürdüğüm çeviriye ağırlık verdim ve o sıralarda İş Bankası Kültür Yayınları için Antik Yunan mitolojisi üzerine çok güçlü, güzel bir kitap çeviriyordum. Onlarla çalışırken, çeviriye başlamamdan birkaç sene sonra, 2005 yılında editör olarak İş Bankası Kültür Yayınları bünyesine katıldım. Editörlüğü sevdim ve yaklaşık yirmi yıl boyunca bu işi sürdürdüm. Birçok kitap dizisi, özellikle çok hoşuma giden biyografi dizileri hazırladım. İş Bankası'nda yirmiden fazla kitap çevirmiştim ki yayınevi "Modern Klasikler" dizisi hazırlama kararı aldı. Ben de onlara, "Bakın, Jack London burası için çok uygundur. Ben 13-14 yaşımdan beri büyük bir hayranıyım. Size Jack London'ı baştan sona çevireyim; hepsi aynı elden, aynı bakış açısı ve mantıkla çıksın," dedim. Kabul ettiler ve böylece 2007 ya da 2008 yılında Jack London çevirmeye başladım. 2007-2008'den bu yana da diğer tüm çevirileri bıraktım, yalnızca Jack London çeviriyor ve onun hayatını çalışıyorum. Jack London'ın tüm gençlerin tanıması ve okuması gereken bir yazar olduğunu düşünüyor, bunun için çabalıyorum. Hatta bu amaçla "Jack London Sohbetleri" adında bir YouTube kanalı açtım, orada da kendisini anlatmaya devam ediyorum. Hodos: Çevirmenler genellikle farklı yazar ve türlerde çalışırken sizin kariyerinizi tek bir isme yöneltmeniz çok sıra dışı bir tercih. Bu odaklanma size neler kattı? Levent Cinemre:  Çoğu çevirmen maalesef geçim kaygısıyla sürekli yeni işler almak zorundadır ancak benim seçtiğim bu yol yayınevi tarafından kabul gördüğü için şanslıyım. Ben de aslında başka bir yazara yönelmeyi istemem. Zira Jack London çevirmek oldukça yoğun bir iş; bütün zihinsel olanaklarınızı buna vermeniz gerekiyor. Onun hayatını, yaşadığı koşulları ve düşünsel yapısını bu derinlikte öğrendikten sonra başka bir yazarı aynı derinlikte çevirmem mümkün değil. Başka bir yazarın özelliklerini de öğrenmek için yeniden yıllarca çalışmam gerekir. Örneğin, elimde Jack London’ın kendi kütüphanesindeki kitapların üzerine düştüğü notları gösteren bir kaynak var. Hiçbir çevirmenin elinde böyle bir kaynak kolay kolay bulunmaz. Bulunsa bile gidip bunu Amerika’dan getirtmek kimsenin aklına gelmeyebilir. Kendimi bu açıdan çok şanslı görüyorum. “YAZAR, YARATTIĞI DÜNYANIN TANRISIDIR, ÇEVİRMEN DE ONUN PEYGAMBERİDİR."  Hodos: Bu derin araştırmalarınız ışığında metne sadakat ve çeviri özgürlüğü arasındaki o ince çizgiyi nasıl koruyorsunuz?  Levent Cinemre:  Bu hep tartışılan bir konudur. Can Yücel'in, geçerliliğine pek katılmasam da meseleyi uç noktalara taşıyan ünlü bir sözü vardır: "Çeviri kadına benzer; güzeli sadık olmaz, sadığı güzel olmaz." Edebiyat çevirisi özelinde benim benimsediğim söz ise şudur: "Yazar, yarattığı dünyanın tanrısıdır, çevirmen de onun peygamberidir."  Çevirmen, hangi dile çeviri yapıyorsa, yazarın söylediklerini o dildeki insanlara aktarmak ve yazarın cümlelerini kullanmak zorundadır. Yazarın sözlerini değiştiremez, eksiltemez, çoğaltamaz; metne kendinden bir şeyler ekleyip çıkaramaz. Bunu anlatmak için şu Musa peygamber örneğini veririm: Tanrı, Musa'ya Tur Dağı'nda on beş emir verir ve o da bunları üç taş tablete yazar. Ancak Musa dağdan inerken düşer ve tabletlerden biri kırılır. Geriye on emir kalır. Musa halkına dönüp mecburen, "Tanrı bize on emir verdi" der. Ancak bir çevirmenin böyle bir hakkı yoktur; çevirmen yazarın cümlelerini eksiltemez, metni kazaya kurban edemez. Öte yandan, edebiyat çevirisinde aslında neyi çevirdiğimize odaklanmalıyız. Edebiyat dediğimiz şey, kâğıt üzerine çiziktirilmiş birtakım işaretlerin okurun zihninde bir hayata, bir filme dönüşmesidir. Edebiyat aslında bir sihirdir. İyi bir yazar kelimelerle okurun zihninde bir imge oluşturur ve kitabı boyunca bunu sürdürür. Dolayısıyla bir edebiyat çevirmeni sadece kelimeleri ve cümleyi değil, asıl olarak o imgeyi çevirir. Bunu yaparken elbette bazı uyarlamalar gerekir. Örneğin, Shakespeare’in ünlü 66. Sonesi'ni çevirirken Can Yücel bir dizeyi "Kötüler kadı olmuş Yemen'e" diye çevirmiştir. Ancak Shakespeare’in dönemindeki bir İngiliz'in Yemen diye bir yerden haberi bile olmayabilir. Bu tarz bir yerelleştirme, yazarın kurduğu imgeyi yok edip onu tamamen başka bir kültüre mal etmek demektir; ki çeviri bu değildir. Jack London Amerikalı bir yazar ve ben onun kültürüne ait imgeleri aktarıyorum. Bazen o duyguya denk yerel söyleyişler bulsam da bunun orantısına çok dikkat ederim; yazarın kullandığı sözün gücüne denk bir karşılık bulmaya çalışır ama daha fazlasını yapıp o imgeyi sanki orijinal olarak bir Türk'ün ağzından çıkmış gibi sunmam. Çeviride tarihselliğe, ritme ve tempoya da dikkat etmek gerekir. İngilizcenin cümle yapısı Türkçe’den farklı olduğu için, Jack London'ın uzun ve akıcı cümlelerinin Türkçede anlaşılmaz hale gelmemesi adına bazen onları bölerek çeviririm. Bazen de kelimelerin kulakta bıraktığı ritmi ve sesi, aynı cümlede olmasa bile bir sonraki cümlede korumaya çalışırım. Tüm bunlar kendi çeviri hayatımda keşfettiğim, çevirinin konuşulmayan incelikleridir. Her çeviri aslında bir sınamadır. Çeviriye oturduğunuz zaman sabrınızı, bilginizi, birikiminizi ve kendi sınırlarınızı sınarsınız. Kitap çevirisi kolay bir iş değildir; aylarca tek bir metinle uğraşmanız gerekir. Fakat zorluklarının yanı sıra çok da zevklidir; zihninizi çalıştırır ve size çok şey öğretir. Örneğin ben Jack London sayesinde Amerika’nın, özellikle de Kaliforniya’nın o dönemini çok iyi öğrendim. Kızılderililerden tutun da ekonomi hayatına, denizdeki tekne türlerinden çiftçilik yaşamına kadar pek çok detaya hâkim oldum. Çeviri yaparken farklı bir dünyaya, kültüre ve döneme gidersiniz; yazarın üzerinden çok katmanlı ve derinlikli bir yolculuğa çıkarsınız. Hodos: Bahsettiğiniz bu imgeyi ve karakterin ritmini koruma çabanız, Martin Eden’ın başındaki o bozuk dili Türkçeye aktarırken nasıl şekillendi?  Levent Cinemre:  Bazı okurlar "Neden bu karakteri böyle dan dun konuşturmuşsun?" diye eleştiriyor bunu. Ancak karakterin gerçeği bu, adam gerçekten de bu şekilde konuşuyor. Ben de bu bağlama uygun bir şekilde çevrilmesi gerektiğini düşündüm. JACK LONDON İLE ÖZDEŞLEŞMEK Hodos: Yirmi yıla yakın bir süredir Jack London’ın eserlerini çeviriyorsunuz ve sizin de anlattığınız gibi, tek bir yazarın dünyasındasınız. Metot oyuncularının rollerinden çıkamaması gibi, sizde de Jack London ile bir özdeşleşme durumu yaşanıyor mu? Levent Cinemre: Elbette, zihnim sürekli ona çalışıyor. Kendi hayatımda da sık sık "Jack London tam da burada olacak, tam da bunu yapacak adamdı" diyorum. O, yirmili yaşlarının başında hapse girmeyi göze alan bir eylemci, Rus-Japon Savaşı'nda kurşuna dizilmeyi göze alan bir muhabirdi; hayatın her alanına girip çıkmış biriydi. Örneğin London gençliğinde Sosyalist Parti üyesiyken, Oakland valisinin kamusal alanda konuşma yasağına karşı çıkıp daha 21-22 yaşında gönüllü olarak eylem yapmış ve hapse girmeyi göze almış biridir. Hatta kalabalık karşısında konuşamaz; birebirde çok güzel konuşur da kalabalığa hitap etmekte o zaman biraz sıkıntılıydı. Başka bir arkadaşı konuşuyor fakat polislerin geleceğini görünce hemen onu itiyor, kendi çıkıyor ve hapse atıyorlar onu. Bunun dışında, Kore’de olan bir savaş; ünlü 1905 Rusya’daki devrimin öncesinde olan bir savaş, Ruslar yenildi devrim oldu, ilk devrim. 1904'teki Rus-Japon Savaşı’nı bir savaş muhabiri olarak izlemek için Kore’ye gitmiş, ordunun onu güvende tutup hazır bültenler vermesini reddedip cepheyi kendi gözleriyle görmek istemiştir. Bu uğurda defalarca gözaltına alınıp divanıharbe verilmiş, neredeyse kurşuna dizilme noktasına gelmiştir. London hayatın her alanına girip çıkmış, ileri düşünceler geliştirmiş biri. Bugünkü hayatımızda onun yaşadıklarının ve öngörülerinin yansımalarını açıkça görebiliyoruz. Bu özdeşleşme bende o kadar ileri boyutta ki etrafımdaki yakınlarım bana artık "Jack" demeye başladı. Hatta İş Bankası Kültür Yayınları’nda birlikte çalıştığımız arkadaşlarım masama "Jack Cinemre" diye bir isimlik asmışlardı; aradan yıllar geçmesine rağmen o yazı hâlâ orada durur. Panama fötr şapkam ve Hawaii gömleğimle gerçekten de onunla bir özdeşleşmemiz var. Ben tanıdığım diğer çevirmenlere hep şunu öneririm: "Bir yazar bulun ve sadece onu çevirin; onun hayatına, zihnine girin." Ne yazık ki bu tavsiyem pek karşılık bulmuyor. Hodos: Sizi tüm hayatınızı ona adamaya iten, bu hayranlığı başlatan o ilk kıvılcım neydi peki?  Levent Cinemre:  Her şey 13-14 yaşlarında Vahşetin Çağrısı’nı ilk okuduğum döneme dayanıyor. O yıllarda Ankara'da, Bahçelievler’de oturuyordum, köpeklerden çok korkuyordum ve bu durumdan da utanıyordum. Sonunda mahallemizdeki büyüklerimizden Mustafa Ağabey bana, "Sen Jack London’ın Vahşetin Çağrısı kitabını bir oku, bak sana iyi gelecek," dedi. Tavsiyesine uyup kitabı aldım ve okudum. Vahşetin Çağrısı'nı okuyanlar bilir; bir köpeğin iç dünyasını muazzam bir şekilde aktarır. O kitabı bitirdikten sonra köpeklerden korkmaz oldum. Şimdi ben bu adama nasıl hayran olmayayım? Bunun peşine Beyaz Diş, Adem’den Önce ve Martin Eden gibi diğer tüm eserlerini de yavaş yavaş okumaya başladım. Böylece benim en sevdiğim yazar oldu. Düşünün ki on beş yaşımda hayran olduğum bir adamın kitaplarını, kırk beş yaşıma geldiğimde çevirmek bana nasip oldu; bu anlamda kendimi gerçekten çok şanslı hissediyorum. “ANNE KARNINDA BAŞLAYAN BİR MÜCADELE”  Hodos: Jack London deyince akla deniz, boks ve köpekler gibi çeşitli imgeler geliyor. Siz onun o farklı karakterlerinin arka planında yatan temel felsefeyi nasıl özetlersiniz? Levent Cinemre: Bence ortaya koyduğu imge sayısı çok daha fazladır. Onun her kitabında farklı bir tema vardır; pandemiyi anlatan Kızıl Veba, çiftçilik kitabı Ay Vadisi ya da siyasi başyapıtı Demir Ökçe gibi pek çok eseri var. Ama tüm bunları tek bir kavramda toplamak istersek bu kesinlikle "mücadele" olur. Nerede olursa olsun mücadele... Koskoca evrenin, yıldızların, şiddetli rüzgârların ve dalgaların karşısında insan bir zerre kadardır. İşte o zerrenin, elindeki küçücük bir yelken parçasıyla rüzgâra, dalgalara ve zorlu koşullara karşı direnmesi, mücadele etmesi ve sonuçta bir şey başarmasıdır mesele. Jack London’da başaramamak nadirdir; karakterleri genellikle başarır. Başaramasalar bile, müthiş bir direniş sergiledikten sonra yenik düşerler; aslolan o mücadeleyi verebilmektir. Yani Jack London’ı tek bir imgeye indirgemek isterseniz, bence bu "mücadele" olmalıdır. Gençlerin Jack London’la, özellikle de Martin Eden ile anladıkları ve bağ kurdukları şey de budur. Çünkü Martin Eden çok içsel bir mücadeledir. Orada karakter sadece toplumsal güçlere veya sınıf yapısına karşı savaşmaz; aynı zamanda insanın kendine karşı verdiği, kendini geliştirme mücadelesini görürüz. Bu da son derece güçlü bir mücadele imgesidir. Zaten işte Jack London budur; daha doğmadan hayatta kalma mücadelesi vermeye başlamış biridir. Neden mi? Annesiyle babası 1875 yılında evlilik dışı bir ilişki yaşıyor ve annesi hamile kalıyor. Babası bunu öğrenince bebeği aldırmasını istiyor, annesi reddedince de kavga edip kadını terk ediyor. Bunun üzerine annesi iki kez intihar girişiminde bulunuyor. İlkinde ilaç içiyor ama kurtuluyor. İkincisinde ise bir tüfek buluyor. Annesi on üç yaşında geçirdiği ateşli bir hastalık yüzünden 1.40 boylarında, 32 numara ayakları olan oldukça ufak tefek bir kadın. Tüfeğin boyu ise neredeyse kendi boyuna yakın, 1.10 - 1.20 civarında. Tüfeği kafasına dayayıp o kısa kollarıyla tetiğe uzanmaya çalışırken namlu kayıyor ve kurşun başını sıyırıp geçiyor. Hatta o yaranın izini alnında hep taşımıştır. Düşünün, üç buçuk aylık hamile bir kadından bahsediyoruz. Jack London henüz anne karnındayken iki ölüm tehlikesi atlatıyor. İçilen ilacın, patlayan silahın, o bağırış çağırışın travmasının ona etki etmemesi mümkün mü? Doğumdan sonra annesi yetersiz kaldığı için onu besleyemiyor, çocuğa acil anne sütü gerekiyor. Bebek koca bir gün boyunca aç kalıyor. Neyse ki o günlerde kendi bebeğini yeni kaybetmiş siyahi bir sütanne buluyorlar da çocuğu o hayatta tutuyor. Kısacası Jack London daha anne karnında savaşmaya başlamış biridir. Hayatı boyunca çocuk işçi olarak çalışıp bu hayatta kalma savaşını sürdürür. İşte kendi yaşadığı bu mücadeleyi eserlerine, o kurguladığı farklı dünyalara çok daha katmanlı bir şekilde yansıtmayı inanılmaz iyi başarmıştır. Gençler de o içtenliği çok iyi anladıkları için onu, başta Martin Eden ve köpekleri anlattığı romanları olmak üzere çok seviyorlar. Boks öykülerinde de durum böyledir. Görünürde iki boksörün ringdeki mücadelesi vardır elbette ama her öykünün arka planında hep başka bir trajedi yatar. Örneğin Bir Dilim Biftek öyküsündeki yaşlı boksör açtır. Ringe çıkmadan önce o bir dilim bifteği yiyebilmiş olsa karşısındaki genç rakibini yenebilecektir ama yiyememiştir. Jack London'ın eserlerinde alt metinde işte hep böyle ekstra güçlü temalar vardır. "SAMİMİ DEĞİLSEN HİÇ YAZAR OLMA" Hodos: Jack London’ın Türk okurunda bulduğu karşılığı genellikle "mücadele" kavramıyla açıklıyoruz. Ancak onun bu denli sahiplenilmesinin ardında sadece bu mu var? London, edebiyatımızda hangi boşluğu dolduruyor veya toplumsal vicdanımızda hangi ihtiyaca sesleniyor? Levent Cinemre:  Jack London özellikle hayvanlar, daha doğrusu köpekler konusunda edebiyatta büyük bir boşluğu doldurmuştur. Elbette atlarla ya da günümüzde kedilerle ilgili çok güzel eserler çıkıyor ama onun yeri ayrıdır. Öte yandan politik kitaplarına bakarsak, mesela Demir Ökçe... Sol edebiyatta Gorki'nin Anası, ünlü Sovyet ve Fransız romanları gibi eskiden beri gelen pek çok güçlü eser var. Jack London edebi akım olarak realist ve natüralisttir; bu akımın da dünyada çok güçlü temsilcileri vardır. Denizcilik romanlarına baksak, yine Moby Dick gibi sayısız örnek mevcuttur. Yani tematik olarak baktığınızda başka yazarlar da benzer işler yapmıştır. Fakat dönüp kendime soruyorum; beni en çok etkileyen kitaplarından biri Demir Ökçe olmuştu. Neden? Çünkü kapitalist sömürü mekanizmasını öylesine muazzam anlatır ki, bunu başka hiçbir sol romanda kolay kolay göremezsiniz. Ben gençliğimden beri kapitalizmi anlamak için sayısız ekonomi veya sol felsefe kitabı okumuşumdur ama inanın Demir Ökçe bu mekanizmayı onlardan çok daha iyi ve anlaşılır bir şekilde gözler önüne serer. Ayrıca Jack London, samimiyeti yazarlığın en önemli şartı sayar; "Samimi değilsen hiç yazar olma" der. O, edebiyatın sahici olması gerektiğine inanır. Üstelik onun meselesi sadece romanlar da değildir; Devrim veya Sınıf Savaşı gibi pek çok politik makalesi ve kitabı vardır. Bugün pek okunmuyor olsalar da o dönem Amerika'daki çocuk işçileri ve sömürüyü derinlemesine anlatır. Dahası, çok ciddi bir eylemcidir. Mesela sirklerde kullanılan hayvanlara yapılan eziyetlere karşı başlattığı bir kampanyası vardır; bu konuyu romanlarında da tüm çıplaklığıyla ortaya koyar. Hatta o öldükten sonra sirk hayvanları için çalışmak üzere yirmi civarında ülkede "Jack London Kulüpleri" kurulmuş ve çok ciddi kazanımlar elde edilmiştir. Bir başka örnek Hawaii'dir. Hawaii onun hayatında çok önemlidir. Oraya gittiğinde yerel bir spor olan dalga sörfünü keşfeder, bizzat öğrenir ve ardından bunu bütün dünyaya tanıtır. O dönem dünyanın en tanınmış yazarlarından biri olduğu için yazdıkları Batı'da büyük yankı uyandırır. Aynı dönemde Güney Denizleri’nde cüzzamlılara yapılan korkunç muameleyi de görür. Hastaları kimsenin gidemeyeceği ıssız bir koya atıp sadece ara sıra yiyecek bırakarak onları ölüme terk ettiklerini fark eder. Bu durumu kıyasıya eleştiren makaleler ve öyküler yazar. Hawaiililer başlarda bu yazılara çok kızsa da sonrasında Jack London’ın o sarsıcı etkisiyle cüzzamlıların koşulları iyileştirilir. Yani Jack London'ın hayatı boyunca böyle pek çok etkili kampanyası olmuştur. Bugün insan hakları, hayvan hakları, hastalara muamele veya gazetecilik etiği gibi konularda mücadele eden biri, onun hayatından ve eserlerinden kendine mutlaka bir kaynak bulabilir. Kapsayıcılığı o kadar fazladır ki… Bütün bu derinliği, hayata dair o hakiki mücadeleyi kendine has o güçlü, ritimli ve sarsıcı cümlelerle anlattığı için her dönemde, özellikle gençler üzerinde bu kadar yoğun bir etki bırakıyor. Hodos: Jack London üzerine okumaya, araştırmaya ve yeni bilgiler edinmeye hâlâ yoğun bir şekilde devam ediyorsunuz. Hatta en son İş Merkezi’ndeki sunumunuzda onun el yazmalarından ve gazetelerden bahsetmiştiniz. Buradan YouTube kanalınıza geleceğiz; birçok yerde konuşmalar yapıyor, etkinlikler düzenliyorsunuz. Amacınız Jack London’ı daha erişilebilir kılmak, onun üzerine konuşulmasını ve tartışmaların canlı kalmasını sağlamak. Peki, bu YouTube kanalı serüveniniz nasıl başladı? Levent Cinemre:  Aslında her şey Jack London konusunda artık iyice dolup taşmamla başladı. Örneğin, Martin Eden romanının orijinal metni 480 sayfadır ama benim çevirdiğim kitap 517 sayfayı bulur. Okuru "Bize laf yetiştiriyor" hissine sokmamak için epeyce kısalttığım halde, kitabın başına ve sonuna eklediğim notlarla romana yaklaşık kırk sayfalık bir ekleme yapmışım. İçimde biriken bu devasa bilgi birikimini konunun ilgilileriyle doğrudan paylaşma ihtiyacı hissettim. Başlarda "Ne yapabilirim?" diye düşünüyordum. O dönem bırakın YouTube'u, akıllı telefonum bile yoktu; bu dünyaya tamamen uzaktım. Eski fotoğraf makineleriyle bazı denemeler yaptım, pek verimli olmayınca kamerası ve sesi iyi güncel bir telefon alarak bu işe giriştim. Önceleri haftada bir video yayınlıyordum ama baktım ki bu tempo beni yoruyor ve asıl işim olan çeviriye vakit ayıramıyorum, yayın sıklığını ayda bire düşürdüm. Bu serüvenin bana kattığı en değerli şey ise insanlarla temas edebilmek oldu. Maraş depremi döneminde içimden hiçbir şey gelmediği için birkaç ay video çekemedim. Fakat o süreçte bölgedeki gençlerle çok özel bağlar kurduk. Lise çağındaki bir depremzede genç benden sıradan bir kitap değil; içine belirli Jack London kitaplarının konduğu bir sırt çantası istemişti. Ben de tam istediği gibi hazırlayıp yolladım. Geçenlerde son videolarımdan birine yorum yapmış: "Zamanında bana o kitapları yollamıştınız; ben o süreci atlattım, şimdi üniversitede öğretmenlik okuyorum. Sağ olun, var olun" diye. Bunu okumanın bana verdiği mutluluğu tarif edemem... İşte okurla böyle bağlar kurmak çok hoşuma gidiyor. Yaptığınız değerlendirmeleri dinlemek, sizin gibi dikkatli okurlarla iletişimde kalmak benim için çok kıymetli. Yazarın ve metnin dünyasına o kadar derinden dalıyorum ki, kendi çevirimde göremediğim detayları veya dışarıdan fark edilen özellikleri okurların gözünden öğrenmeye çok değer veriyorum; bu yüzden her yorumdan kendime bir şeyler katmaya çalışıyorum. LONDON’IN FELSEFİ EVRİMİNE BİR BAKIŞ Hodos: Size daha önce bahsettiğimiz gibi Hodos ekibi olarak dergimizde London'ı felsefi ve sosyolojik bir perspektifle okumaya çalıştık. Bu doğrultuda Jack London dosyası yaptık ve iki adet yazı çıkardık. London’ın böylesi derin bir okumaya son derece açık bir yazar olduğunu düşünüyoruz. Siz de dergideki yazıları okuduğunuzu söylemiştiniz ve bu yüzden görüşlerinizi merak ediyoruz. Jack London’ın bu şekilde okunmasını ve yorumlanmasını nasıl buluyorsunuz? Daha ne kadar genişleyebilir Jack London’ı bu şekilde ele almak? Levent Cinemre:  Evet, dosyanızı okudum. Biliyorsunuz, Jack London aslında Marx’tan derinden etkilenmiş, sosyalist bir adam. Peki nasıl sosyalist olunur? London çocukluğundan beri çalışan biri; on yaşında günde iki kez gazete dağıtarak çalışma hayatına atılıyor. Ailenin durumu o kadar kötü ki yaz tatillerinde sürekli çuval veya turşu fabrikalarında boğaz tokluğuna çalışmak zorunda kalıyor. O dönemlerde günde sekiz saat çalışma veya hafta sonu tatili gibi kavramlar yok; ayda sadece bir gün izin yapılıyor ve günde 12-14 saat çalışılıyor. İşte sömürüyü ve çocuk emeğinin istismarını çocukluğundan itibaren yaşayarak öğrenen bu adam, on sekiz yaşındayken işsizlerin oluşturduğu o meşhur yürüyüşe katılıyor. Kaliforniya’dan Washington’a uzanan ve aylar süren bu dört bin kilometrelik yürüyüşte, işsizlik ve ekonomik krizin vurduğu binlerce insan yer alıyor. Orada dinciler, milliyetçiler ve solcular da var. London hepsini dinliyor ama en çok sosyalistlerin fikirleri, kurdukları adaletli düzen hayalleri ilgisini çekiyor. Sosyalist Parti’ye katılıyor ve Martin Eden’da da bahsettiği o bolca felsefe konuşulan, felsefe bilen insanların olduğu ortamlara girip çıkmaya başlıyor. Marx'ı, Komünist Manifesto’yu, Kapital’i ve dili daha lezzetli bulduğu Engels’in eserlerini o dönemlerde öğreniyor. Nietzsche okumaları ise aslında çok daha sonraya, 1890’ların sonunda Nietzsche eserlerinin Amerika’da sistematik olarak çevrilmeye başlamasıyla denk düşüyor. London, özellikle 1906-1907 yıllarına kadar yoğun bir şekilde Nietzsche okuyor. Zerdüşt ve Ahlakın Soykütüğü gibi eserleri hatmedip çevresine de ısrarla tavsiye ediyor. Hatta bir yerde şöyle diyor: "Ben sosyalistim ama açıkçası Nietzsche beni Marx’tan çok daha fazla heyecanlandırıyor." Peki neden? Çünkü Nietzsche o aristokratik, dinin egemen olduğu Alman toplumunda, bu otoritelere başkaldıran ve "Tanrı öldü" diyerek bireyi yücelten bir felsefe üretiyor. Jack London ise bunu, Amerikan toplumunun kendi dinamikleri üzerinden algılıyor. Orada aristokrasi yok ama yine de o saf bireycilik, üstün irade gücü ve hatta fiziksel kudret onun çok ilgisini çekiyor. İşte bu ilk dönem Nietzsche okumalarının yansımasını, 1904'te yayımlanan Deniz Kurdu (The Sea-Wolf) romanındaki Wolf Larsen karakterinde açıkça görürüz. O saf, bencil bir irade ve fiziksel gücün temsilidir. Fakat London’ın okumaları 1907’ye kadar devam ettikçe Nietzsche felsefesini algılayışı da değişir. Nietzsche’nin sadece güç veya bencil bir bireysellikten bahsetmediğini, "deve, aslan ve çocuk" dönüşümünü kavrar. Biliyorsunuz; önce deve olup tüm toplumsal yükleri taşırsınız, sonra isyan edip aslan olursunuz, en sonunda ise bir çocuk gibi kendi değerlerinizi yaratıp yeni bir hayat kurarsınız. İşte Jack London’ın bu felsefi döngüyü en iyi anlattığı, tam anlamıyla "Nietzscheci" diyebileceğimiz eseri Burning Daylight (Yanan Günışığı) romanıdır. Çevirisini yeni bitirdim ama İş Bankası Kültür Yayınları’nın programında olduğu için yayımlanması biraz vakit alacak. Burning Daylight tam olarak bu döngüyü tamamlar. Hodos: O zaman biz aslında Jack London’ın eserlerinde, onun Nietzsche felsefesini kademe kademe, derinleşerek anlamasını görüyoruz. Levent Cinemre:  Aynen öyle. Örneğin Martin Eden’da bireycilik kavramı ağırlıktadır ama tam anlamıyla bir Nietzsche yansıması diyemeyiz. Fakat Deniz Kurdu’ndaki Wolf Larsen için hep "Nietzscheci" derler. Hâlbuki Wolf Larsen sadece o "yıkıcı" aslan gücünü almış, "çocuk" olup kendini yeniden yaratma evresini es geçmiştir. Yani Nietzsche sadece "bolca kitap okuyun, sonra bir yumrukla adam devirin" demez; asıl mesele insanın kendini yaratmasıdır. Ben de felsefeci değilim, başlangıçta Nietzsche’nin sadece o meşhur aforizmalarını bilirdim. Ama Jack London çevirirken sırf onu daha iyi anlayabilmek için Nietzsche de okumaya başladım. Burning Daylight’ı çevirirken "İşte asıl Nietzsche felsefesi bu!" dedim. London'ın annesinden miras kalan o "Anglo-Sakson üstünlüğü" söylemi de başlarda Nietzsche'nin o üstinsan ve "sarışın canavar" söylemiyle örtüştüğü için London buna çok tutulmuştur. Hatta Beyaz Diş veya Vahşetin Çağrısı’ndaki Buck bile ilk dönem Nietzscheci karakter yansımalarıdır. Hodos: Burning Daylight kitabının çıkmasını biz de heyecanla bekliyoruz. Levent Cinemre:  Çevirisi tamamen bitti. Sadece en sonuna uzun, detaylı ve konuyu çok güzel özetleyecek ballandıra ballandıra bir not yazıyorum. Ara sıra dosyayı açıp o nota bir iki cümle ekliyor, sonra demlenmeye bırakıyorum. Bakalım ne zaman okurla buluşacak... Hodos: Jack London'ın ideolojik okumalarından bahsettik; Marx, Engels, Nietzsche dedik. Peki ya edebi okumaları nasıldı? Levent Cinemre:  Kimi bulursa herkesi okurdu! Bakın, bu elimdeki katalog Jack London’ın on beş bin ciltlik kütüphanesinin listesidir. Üstelik bu liste kütüphanesinin tamamını değil, sadece üzerine not düştüğü, kenarına "şurası güzel" diye işaret koyduğu kitapları içerir. Jack London deli gibi kitap okuyan bir adamdı. Yazmaya başladıktan, yani 1899'dan sonra okumalarını yazacağı konulara yönelik olarak biraz daha odaklı hale getirdi; ama bunu asla iki üç kitapla sınırlamazdı. Yeni çıkan edebi eserleri, araştırma kitaplarını, kısacası eline geçen her şeyi okurdu. Henüz on yaşındayken Oakland'daki halk kütüphanesinin müdavimi olmuştu. Bir çocukluk arkadaşı, onun haftada iki kitap bitirdiğini söyler. Daha ortaokuldayken teneffüste, tramvayda, hatta babasının arkadaşının çalıştığı barda o koca kitaplara gömülüp sürekli okurdu. Yazmayı ve dil bilgisini de okuyarak öğrenmiştir. Örneğin, Rudyard Kipling’in öykülerini kendi defterine tek tek kopyalar, böylece onun cümle yapılarını ve üslubunu çözmeye çalışırdı. Gerçekten okuma konusunda tam bir delidir! Hodos: Lisans eğitimini neden yarıda bıraktığı meselesi de tam olarak bu bilgiye olan açlığı ve tutkusuyla bağlantılı sanırım. Levent Cinemre:  Kesinlikle öyle. Jack London lise okumamıştır. Dışarıdan kendi kendine çalışarak üniversite sınavına hazırlandı ve kazandı. Üstelik bunun için gereken kırk doları—ki bugünün parasıyla epey yüksek bir meblağdır—bir şekilde denkleştirdi. Girdiği okul Berkeley'deki Kaliforniya Üniversitesi'ydi (UC Berkeley). Üniversiteye başladığında neredeyse açılan her daldan ders aldı; İngilizce, tarih, edebiyat, fizik, kimya, biyoloji... Belki de elli farklı derse kaydını yaptırmıştı. Ancak derslere girip çıkmaya başladığında bu işin böyle yürümeyeceğini, mezuniyetin dört yıl süreceğini fark etti. Düşünün; dünyanın öbür ucuna yelken açmış, hapse girip çıkmış, çocuk işçi olarak yıllarca sürünmüş bir adamdan bahsediyoruz. Sınıf arkadaşları ise ailelerinin korunaklı dünyasından yeni çıkmış, hayat tecrübesi olmayan gamsız gençler. London, "Ben bu dört yılı buraya veremem, kendi kendime okuyarak daha çok şey öğrenirim," dedi ve 1896 Eylül'ünde girdiği okulu birkaç ay sonra, 1897'nin başlarında bıraktı. Normalde 1900 yılında okulu bitirmesi gerekiyordu ama o okulu bırakıp Alaska'ya gitti. İşte Vahşetin Çağrısı ve Beyaz Diş başta olmak üzere o meşhur öykülerini yazmasını sağlayan asıl malzemeyi, hayatının en büyük deneyimini orada kazandı. Deli gibi okuyup deli gibi yazarak, 1900 yılına gelindiğinde üniversiteden yeni mezun sıradan bir genç olmak yerine, dünyaca tanınmış bir yazar olmayı başardı. Hodos: Yani çok iyi bir otodidakt. Üstelik edindiği bu bilgiler karmakarışık bir kültür havuzunda yığılmamış; zannediyorum en ayırt edici özelliği de bu. Hangi bilgiyi nerede ve ne zaman kullanacağını çok iyi biliyor, her şeyi zihnindeki doğru çekmecelere yerleştiriyor. Üniversitenin bize öğrettiği o bilgiyi edinme tekniğini o kendi kendine kurgulamış; bu müthiş bir bireysel başarı. Levent Cinemre:  Zaten hem günlük hayatında hem de yazarlık serüveninde son derece sistematik çalışan biridir. Bunu Martin Eden’da da anlatır; küçücük bir odası vardır ve notlarını iplere mandallarla asar. Gerçek hayatta da annesinin evindeyken aynen böyle yapmıştır. Kendi evine geçip zenginleştiğinde ise her aradığını bulabileceği, harflere göre ayrılmış çekmeceler kurmuş, hatta bu arşivi yönetmeyi uşağına bile öğretmiştir. Disiplini muazzamdır. Dışarıdan bakıldığında "Bir onu, bir bunu okuyor, ne dağınık," diyebilirsiniz ama Martin Eden’daki o meşhur okuma rutini birebir kendi hayatıdır: Akşam uykuya dalmadan önce en zorlu konu olan felsefeyle başlar. Ondan yorulunca fizik, sonra biyoloji, ardından daha hafif olan tarih ve en son edebiyat ve şiir okuyarak günü bitirir. Neyi nasıl yapacağını sistematik zihni sayesinde çok iyi bilir. Satın aldığı her kitabın kaydını, öykülerini hangi dergiye ne zaman yolladığını, hangisinin reddedildiğini—ki bazılarının yirmi kez reddedildiği olmuştur—tek tek not eder. Onu o zihinsel dağınıklıktan kurtaran şey, işte bu bilgi çekmeceleri ve sistematik çalışma ahlakıdır. Hodos: Bir de "sermaye"den, daha doğrusu sosyal ve genetik sermayeden bahsedebiliriz sanırım. Jack London bu disiplini kendi kendine kurmuş diyoruz ama ciddi bir altyapısı da var gibi. Biyolojik anne ve babasının o dönem için çok özgün karakterler olduğunu biliyoruz. O biyolojik devamlılığı ve Jack London'ın bu mirası nasıl devraldığını biraz açabilir misiniz? Levent Cinemre:  Biyolojik anne ve babası gerçekten sıra dışı profillerdir. Annesi Flora Wellman, Ohio'lu çok zengin bir ailenin kızıydı. On yedi odalı bir konakta büyümüş, Paris'ten elbiseler getirtilmiş, piyano, diksiyon ve adab-ı muaşeret dersleri almış kültürlü bir kadın. Ancak annesi ölünce üvey anneyle anlaşamayıp yirmili yaşlarında evi terk ediyor ve kendini San Francisco'da buluyor. Geçimini sağlamak için dikiş ve piyano dersleri veriyor. İşin ilginç yanı, aynı zamanda bir medyum! Kızılderili bir ruhu çağırarak ruh çağırma seansları düzenliyor ve o dönemin insanlarına öte âlemden haberler veriyor. Geçirdiği ağır bir hastalık yüzünden ruhsal gelişimi biraz çocuksu kalmış, bu yüzden Jack London’a o bildiğimiz şefkatli anneliği pek yapamamıştır. O şefkat boşluğunu zenci sütannesi doldurmuştur. Ancak annesinin London'ın hayatında çok kritik bir müdahalesi vardır: Jack on yedi yaşındayken denize açılıp yedi sekiz ay süren büyük bir fok avı seferinden döndüğünde başından geçen bir fırtınayı anlatır. Fırtınada gemiyi nasıl kurtardığını dinleyen annesi, "Bunu aynen bana anlattığın gibi yaz, bir gazetenin öykü yarışması var, oraya göndereceğiz," der. Jack o yarışmada birinci olur ve yirmi beş dolar—o dönemin şartlarında bir aylık maaş—kazanır. Annesi ona yazarak para kazanılabileceğini bizzat kanıtlamış ve hayatı boyunca onun yazarlığını, gerekirse ruh çağırma seansları yaparak parasal anlamda da desteklemiştir. Biyolojik babası William Henry Chaney ise çok daha tuhaf biridir. Anneden on beş yaş büyük, maceracı, ucuz macera romanları yazan bir kâtip. San Francisco'ya geldikten sonra bir anda astrolog oluyor! Üstelik "Profesör William Henry Chaney" adıyla ünleniyor, yıldız haritaları çıkarıp ciddi raporlar yazarak insanlardan yüz dolar gibi büyük paralar kazanıyor. O dönemin belediye başkanlarına bile akıl verecek kadar o camiada saygı gören bir adam. Yani Jack London'ın o güçlü anlatıcılık, yazarlık ve maceracılık genlerinin bir kısmı buradan geliyor. Ancak baba son derece karaktersiz bir adam. Flora'nın hamile olduğunu öğrenince kadını sokağa atıp beş parasız terk edecek kadar vicdansız. O terk edişin ardından annesinin intihara kalkıştığı haberleri gazetelere yansıyor. Yıllar sonra Jack London yirmi bir yaşındayken kütüphanede o eski gazeteleri okuyup gerçeği öğrenince Chicago'daki babasına bir mektup yazar: "Sen benim babam mısın?" diye sorar. Babasının cevabı ise tam bir hayal kırıklığıdır: "Hayır efendim, ben senin baban değilim. Annen o dönem başkalarıyla da düşüp kalkıyordu," diyerek kendi oğlunu reddeder. İşte Jack London böylesine sıra dışı, kaotik ama bir o kadar da anlatıcı/yazar genlerine sahip bir anne-babanın ürünüdür. Hodos: Ben de dergimiz için hazırladığım Martin Eden incelemem üzerinden bir konuya değinmek istiyorum. Az önce bahsettiğiniz "sermaye" meselesine Pierre Bourdieu’nun "habitus" kavramı üzerinden yaklaşmaya çalıştım. Bourdieu, hepimizin içinde yaşadığı toplumsal bir grubun, kendine has bir dünyasının olduğunu söyler. Bizi o gruba dâhil eden ya da dışarıda bırakan unsurları da ekonomik, sembolik, sosyal ve kültürel sermayeler olarak dörde ayırır. Ekonomik sermaye ailemizin bize sunduğu imkânları, sembolik sermaye anne-babamızın mesleki statülerini, sosyal sermaye günümüzdeki "network" ilişkilerini, kültürel sermaye ise çocuğun ev ortamında maruz kaldığı akademik dili ve entelektüel birikimi temsil eder. Ben dergide, Martin Eden karakterinin nasıl bir yol izlediğine tam da bu perspektiften bakmak istedim. On yedi yaşında bir denizci olan Martin, âşık olduğu Ruth Morse’un sınıfına, onun habitusuna geçebilmek için üç dört yıl boyunca müthiş bir disiplinle kendini eğitiyor. Bourdieu’nun tezi ise özetle şöyledir: "Bir birey, sahip olmadığı sermayeleri kendi kendine edinerek bir habitustan diğerine geçemez; bu mümkün değildir." Kitabın sonunu biliyoruz; denizlerden gelen Martin, kendini yine denizin derinliklerine bırakarak yok ediyor. Aslında görünürde Bourdieu’nun imkânsız dediğini başarmış; o sermayelerin hepsini elde edip başka bir habitusa geçmiş ve herkes tarafından kabul gören şöhretli, zengin bir hayata kavuşmuştur. Ancak artık kendini o şatafatlı hayata yakıştıramaz; o dünyanın samimiyetten uzak, bulanık ve anlamsız olduğunu düşünür. Öte yandan eski hayatına da dönemez çünkü eski dostları "Sen artık bizden değilsin," derler. Hiçbir yerde aradığı o aidiyeti bulamaz ve derin bir aidiyet krizine sürüklenir. Yani Bourdieu bir nevi haklı çıkmıştır; Martin arafta kalmıştır. Ben bunu, karakterin zihninin ona kurduğu bir tuzak olarak yorumladım. Kendini gerçekleştirme arzusu onu müthiş bir çabaya itiyor ama zirveye ulaştığında aynı zihin "Sen buraya ait değilsin," diyerek onu hiçbir yerde var olamayacağı bir aidiyetsizliğe hapsediyor. Fakat London’ın son eserlerinden Yıldız Gezgini’ne baktığımızda bambaşka bir tablo var. Orada bir profesör, hücresinde deli gömleğiyle fiziksel işkence görürken, bedeni tamamen kuşatılmışken, zihniyle astral seyahatlere çıkıyor ve kurtuluşu buluyor. Orada zihin bir tuzak değil, tek kaçış noktası. Bu iki kitap arasında zihnin işleyişine dair böyle zıt bir yönelim gördüm. Siz zihnin bu "tuzak" ve "kaçış" ikilemi hakkında ne düşünüyorsunuz? Dergimizde Jack London üzerine bir başka yazı daha var. Az önce bahsettiğiniz “semaye” meselesini Pierre Bourdieu’nun “habitus” kavramı üzerinden ele almıştık ve Martin Eden eserini felsefi ve sosyolojik perspektifle analiz etmiştik. Bildiğiniz gibi Bourdieu, bireyin kendi çabasıyla sonradan sermaye edinerek başka bir habitusa (sınıfa) tam anlamıyla entegre olamayacağını savunur. Nitekim Martin Eden da görünürde bu sınıf atlamayı başarıp şöhrete kavuşsa da, iki dünya arasında kalarak derin bir aidiyet krizine sürükleniyor. Biz bu arafta kalma hâlini, zihnin karaktere kurduğu trajik bir "tuzak" olarak yorumlamıştık dergideki yazımızda. Fakat yazarın Yıldız Gezgini eserine baktığımızda bambaşka bir durumla karşılaşıyoruz. Orada daracık bir hücrede işkence gören karakter, zihniyle astral seyahatlere çıkarak fiziksel esaretini aşıyor. Yani Martin Eden eserinde gördüğümüz zihnin bir tuzak oluşu, Yıldız Gezgini eserinde bir tür "kaçış" ve kurtuluş noktasına dönüşüyor. Jack London'ın zihne atfettiği bu "tuzak" ve "kaçış" ikilemi hakkında siz ne düşünüyorsunuz?" Levent Cinemre:  Sana bununla ilgili eski bir diziden örnek vereyim. Eskiden başrolünde David Carradine’ın oynadığı meşhur Kung Fu dizisi vardı. Dizide, Amerika'da gezen ve Çin kökenli olduğu için sürekli kötü muamele gören bir adamı canlandırırdı. Aslında karşısına çıkan on kişiyi aynı anda alt edebilecek usta bir dövüşçüydü. Ustası ona hep "Çekirge" derdi. Bu adamın ne zaman başı sıkışsa, aklına ustasının ona öğrettiği o Doğu bilgeliği gelirdi. Örneğin bir bölümde, ona ceza vermek için kızgın güneşin altındaki küçücük sac bir hücreye kapatırlar. Yemek yok, su yok. Günlerce o korkunç sıcağın altında kalır. Fakat zihnini kullanarak fiziksel koşulların bedenindeki etkisini tamamen sıfırlamayı başarır. İki üç gün sonra, "Öldü mü acaba?" diye kapıyı açtıklarında, bizimki hiçbir şey olmamış gibi üstünü silkeleyip yürüyerek çıkar. Yıldız Gezgini’nin çevirisini ben yapmadım, o kitap bana ait değil ama okudum. O kitaptaki astral seyahat ve fiziksel acıyı aşma meselesi, tam da bu Doğu felsefesinde anlatılan zihinsel sıfırlama ve dayanıklılık haline dayanır. Yazını kurgularken o dizideki "Çekirge" mantığına ve o zihinsel aşma felsefesine bakarsan, oradaki bağlantıdan çok güzel şeyler çıkarabilirsin. Hodos: O zaman sohbetimizi son bir soruyla toparlayalım. Hazır Jack London’ın zihnine bu kadar girmiş birini bulmuşken sormak istiyoruz: Jack London’ın perspektifinden bakarsak; insan zihni tuzağa düşmeye mi meyillidir, yoksa her zaman bir kaçış noktası yaratmaya mı müsaittir? Levent Cinemre:  Doğrusu, Jack London bence bu tip ikilemlere pek takılmaz. O bu noktada daha çok Nietzsche’nin yolunu izler; ona göre insan irade sahibidir ve ne istiyorsa onu yapar. Tabii burada sıradan bir insandan ziyade, bizzat Jack London gibi o üstün iradeyi sergileyen insanlardan bahsediyoruz. London istediği bir şeyi yerine getirirken öyle ikilemlere düşüp arafta kalmaz. Bir şeyi kafasına koymuşsa onun için sonuna kadar çalışır, debelenir; çevresindeki insanları ikna eder ve o işi mutlaka yapar. Hayatı boyunca o muazzam iradesiyle yapamadığı, başaramadığı tek bir şey oldu; o da içkiyi bırakmak. Bir tek onu yapamadı.

Dans sa nouvelle intitulée « Le Chef-d'œuvre inconnu », Balzac raconte l'histoire du peintre Frenhofer. L'artiste cherche à représenter la vie sur sa toile avec une certaine perfection, mais il ne parvient finalement qu'à un chaos de couleurs insensé. Cet échec illustre une contradiction inhérente à la création car plus un artiste s'efforce de recréer fidèlement la réalité, plus il risque de perdre le sens même de son œuvre. On voit ici que le désir d'une ressemblance totale finit par détruire l'art au lieu de le servir. Cette recherche d'une similitude absolue nous amène alors à nous demander si l'art n'est, au fond, rien d'autre qu'une simple copie.   Avant tout, il convient de revenir sur ce que ces deux notions signifient réellement.Le mot art vient du latin ars  qui désigne à l'origine un savoir-faire, une habileté. Mais l'art ne se réduit pas à une simple technique. L'artiste ne fait pas que reproduire ce qu'il voit, il fait des choix, il impose un regard et il transforme ce qu'il observe. C'est pourquoi le synonyme de l'art est la création. Et créer ne veut pas dire produire quelque chose à partir de rien, mais transformer ce qui existe déjà pour lui donner un sens nouveau. L'antonyme de l'art est donc la passivité, c'est-à-dire accepter le monde tel qu'il est sans rien y ajouter. La copie représente exactement cette passivité. Son seul but est de rester fidèle au modèle qui se trouve devant elle, sans interprétation, sans choix, sans apport. Le synonyme de la copie est l'imitation et son antonyme est l'originalité. Ce qui est original n'a pas besoin d'un modèle pour exister.    Mais ces deux notions sont-elles vraiment si différentes l'une de l'autre? En réalité, toutes les deux partent du monde existant. L'artiste comme le copiste commence par regarder, par observer. En ce sens ils se ressemblent. Mais là où la copie cherche à restituer ce qu'elle voit, l'art le transforme. Et c'est précisément là que le problème commence. Si l'art s'alimente lui aussi de la réalité, en quoi se distingue-t-il encore de la copie? Mais à l'inverse, si l'art se coupe totalement du réel, il ne peut plus rien dire à personne. Il faut donc se demander s'il faut considérer l'art comme une simple répétition inutile de ce qui existe déjà, ou s'il faut au contraire penser qu'il possède une puissance propre capable de produire une vérité que la simple imitation ne pourra jamais atteindre.     Pour répondre à ce problème, trois étapes seront nécessaires. Dans un premier temps, l'idée selon laquelle l'art est une imitation du réel et ses limites seront examinées. Dans un second temps, il sera montré que l'art ne reproduit pas la réalité mais la reconstruit à travers un regard qui lui est propre. Enfin, on cherchera à comprendre si l'art est capable de dévoiler une vérité plus profonde que celle que la simple copie peut atteindre.   I.L’art comme simple redoublement du réel : les limites de la mimesis A.L'idéal de la mimesis : entre perfection technique et illusion ontologique       La valeur d'une œuvre d'art doit-elle se mesurer uniquement à sa capacité à refléter le monde extérieur ? Si la réussite artistique réside dans une ressemblance parfaite avec le modèle, l'art se réduit-il à un mécanisme d'illusion qui dédouble inutilement la réalité sans rien y ajouter ?     À première vue, la réponse pourrait être affirmative. L'art, dans sa définition la plus classique, semble se construire autour de cet idéal de ressemblance. Plus une œuvre se rapproche de son modèle, plus elle est considérée comme réussie. Selon cette logique, la perfection artistique est atteinte lorsque l'artificialité est totalement éliminée et que l'œuvre se substitue à la réalité elle-même. Cependant, cette conception recèle de profonds problèmes.Définir l'art comme une simple imitation le réduit à une compétence technique visant à rester aussi fidèle que possible à la réalité. Dans ce cadre, l'artiste ne fait plus de choix, n'offre plus de perspective et n'apporte plus rien au monde. En scrutant la surface des choses non pour les comprendre mais pour les reproduire, il les prive progressivement de leur liberté. L'acte de création perd alors son sens et l'artiste devient esclave des apparences. De plus, cette logique de la ressemblance pose un problème majeur. Si l'art ne fait que doubler ce qui existe déjà, pourquoi devrait-il exister ? Une œuvre qui se contente de copier la réalité ne produit aucune connaissance nouvelle et n'apporte rien au monde. Plus elle cherche à ressembler, moins elle crée.     Les Métamorphoses d'Ovide , et plus particulièrement le récit de Pygmalion, illustrent de façon frappante ce paradoxe inhérent à l'idéal de mimésis. Pygmalion sculpte dans l'ivoire une statue de femme si parfaite qu'il finit par tomber amoureux de sa propre création et demande à Aphrodite de lui donner vie. Lorsque la statue s'anime, la mimésis connaît sa fin tragique. Aussi captivante soit-elle, l'œuvre de Pygmalion ne le désire plus comme objet d'art, mais comme réalité elle-même. Ici, la mimésis s'autodétruit, car la ressemblance parfaite tue l'art. Pour qu'une œuvre conserve son statut artistique, elle doit se détacher de la réalité, se situer sur un autre plan. Toute œuvre qui tente de remplacer la réalité est finalement contrainte de devenir réalité, perdant ainsi son statut d'entité artistique.     Platon révèle clairement cette insuffisance dans le livre X de   La République  . Pour Platon, l'artiste est véritablement un producteur d'images qui se situent à trois degrés de distance. Au premier degré se trouve l'Idée, seul être véritable ; au deuxième, l'objet de l'artisan, qui imite l'Idée dans la matière ; et au troisième, l'œuvre de l'artiste, qui imite l'apparence sensible de cet objet déjà corrompu. Platon écrit : « L'imitation est loin du vrai, et si elle façonne tous les objets, c'est, semble-t-il, parce qu'elle ne touche qu'à une petite partie de chacun, dont n'est d'ailleurs qu'une ombre.» (Platon, La République , X, 598b, trad. R. Baccou) .La statue de Pygmalion est précisément cette ombre. De l'extérieur, elle paraît parfaite, mais intérieurement elle est vide et ne prend sens que lorsqu'elle devient réalité. Quelle que soit l'ampleur de la mimésis, elle ne saisit que l'apparence, jamais l'essence.     Réduire l'art à la mimésis, c'est le condamner, selon les termes de Platon, à un jeu d'ombres sans valeur. La pure imitation contraint l'artiste à servir l'apparence, dépouillant l'œuvre de toute dimension originale et la privant de toute valeur de vérité. Comme le montre le mythe de Pygmalion, la ressemblance parfaite détruit l'art car une œuvre qui rivalise avec la réalité elle-même est finalement contrainte soit de devenir réalité, soit de se réduire à une copie dénuée de sens. Si une œuvre d'art ne fait que saisir l'apparence, c'est-à-dire suivre l'ombre, comme le dit Platon, alors la valeur de l'art ne peut jamais résider dans la ressemblance. Mais ce résultat soulève une nouvelle question. Si l'art ne peut se contenter d'imiter la réalité, alors à quoi sert-il ?   B. Le dépassement de la ressemblance par l'évolution technique     Si la mimesis porte en elle sa propre destruction, comme le montre le mythe de Pygmalion, l'histoire de l'art moderne en a fourni la démonstration la plus éclatante. Avec l'invention de la photographie au XIXe siècle, la mimesis a enfin obtenu ce qu'elle cherchait depuis toujours : un instrument capable de reproduire le réel avec une fidélité absolue. Mais en atteignant sa propre perfection, elle a révélé son propre vide.    On pourrait croire que cette perfection technique représente l'accomplissement de l'idéal mimétique. La machine ne tremble pas ne se trompe pas ne fatigue pas. Elle enregistre. Dans la logique de la ressemblance, c'est la victoire définitive sur l'imperfection humaine. Pourtant cette victoire est aussi un aveu d'échec. Quand la copie parfaite devint possible, ce qu'elle produisit ne fut pas une œuvre mais un document. La photographie accomplit la mimesis et, ce faisant, montra que la mimesis n'avait jamais été de l'art. Ce paradoxe est le même que celui de Pygmalion: en portant la ressemblance à son comble, on détruit précisément ce qui faisait la valeur de l'œuvre. Les peintres qui crurent l'art condamné en 1839 avaient compris quelque chose d'essentiel sans pouvoir le formuler. Ce n'est pas l'art qui mourait, c'est l'illusion que l'art avait pour but d'imiter qui s'effondrait. Et c'est de cet effondrement que naquirent l'impressionnisme, le cubisme et l'ensemble de l'art moderne. Daniel Arasse éclaire cette rupture dans son ouvrage Histoires de peintures  à travers le petit fragment de mur jaune de la Vue de Delft de Vermeer. De loin, le mur paraît réaliste, la perspective est juste et l'illusion parfaite. Mais dès qu'on s'approche, quelque chose change. La mimesis se dissout et ne laisse place qu'à une matière dense de peinture, une couche pure qui ne représente plus un mur mais se révèle elle-même. Ce que révèle Arasse est décisif : même chez un maître de la ressemblance, l'essence de l'œuvre ne réside pas dans sa fidélité au réel mais dans la présence autonome de la peinture. Ce que la photographie enregistre, Vermeer le dépasse. Car là où la machine fixe la surface, le peintre atteint quelque chose que la surface dissimule.     Hegel avait théorisé cette insuffisance bien avant l'invention de la photographie, dans la section «But de l’art» de son Esthétique. Selon lui, l'idée que l'art aurait pour finalité d'imiter la nature est la plus répandue mais aussi la plus erronée. Reproduire ce que la nature offre déjà est une entreprise puérile qui ne révèle que l'impuissance de celui qui s'y soumet. De surcroît, plus l'imitation est parfaite, moins elle procure de plaisir, car ce qui nous touche véritablement n'est pas la copie mais la création. Hegel écrit «La plus petite invention surpasse tous les chefs-d'œuvre d'imitation.» (Hegel, G.W.F., Esthétique  ,tome I, p.28). L'art ne vaut pas parce qu'il reproduit les formes de la nature mais parce qu'il les remodèle selon un type plus parfait, en leur donnant une signification que la nature seule ne peut produire.     Si la photographie n'a pas tué l'art, c'est parce que la mimesis, en atteignant sa propre perfection, a révélé son propre vide. Une machine peut reproduire le monde à la perfection et ne produire qu'un document. Ce que montrent Arasse et Hegel, c'est que la valeur d'une œuvre n'a jamais résidé dans la ressemblance mais dans ce que l'artiste y ajoute, dans la vision singulière qu'il impose au réel. L'art ne meurt pas face à la copie parfaite parce qu'il n'a jamais été une copie. Mais alors, si l'art transforme le réel plutôt qu'il ne le reproduit, selon quelle logique opère cette transformation ?    On s'était demandé si l'art n'était au fond qu'une simple copie. Il apparaît que non : réduire l'art à l'imitation revient à le vider de toute valeur, car la ressemblance parfaite ne produit qu'un double inutile. Mais cette conclusion ne dit pas encore ce que l'art est vraiment. Si l'art ne reproduit pas le réel, comment le transforme-t-il?   II. L’art comme reconstruction du monde : de l'ordre rationnel à la création libre A.De la contingence au nécessaire: la restructuration du réel      Si l'art ne consiste pas à imiter la réalité, comment la transforme-t-il? Et cette transformation est-elle purement subjective ou porte-t-elle en elle un ordre, une nécessité? On pourrait croire que l'artiste reconstruit le monde de manière arbitraire. Il choisit ce qu'il veut, écarte ce qui lui déplaît et façonne ce qu'il voit selon son propre regard. Dans cette logique, la différence entre l'art et la copie ne serait qu'une question de liberté.    Mais ce n'est pas exact. L'artiste ne transforme pas le monde au hasard. Dans la vie quotidienne, les événements se succèdent de manière désordonnée, contingente et souvent dépourvue de sens. Celui qui se contente de copier restitue ce désordre tel quel, produisant quelque chose d'aussi chaotique que la réalité elle-même. L'artiste, au contraire, extrait le sens de ce chaos, écarte ce qui est inutile et construit un tout où chaque partie est liée à la suivante par une nécessité interne. L'art ne reflète pas la réalité, il la purifie. Et cette purification n'est pas arbitraire, elle obéit à une logique propre. La copie reste dépendante de son modèle et ne peut exister sans lui. L'art, lui, se construit selon un ordre qui vient de l'intérieur. Une tragédie classique illustre bien cette démarche. Une chronique historique énumère tous les faits dans l'ordre où ils se sont produits, avec leurs détails inutiles et leurs hasards. Le dramaturge, lui, reconstruit les mêmes événements autrement. Chaque scène rend la suivante nécessaire, chaque action conduit inévitablement vers une fin. L'art ne copie pas l'histoire, il lui donne une forme qu'elle n'avait pas dans la réalité.    Aristote formule cette idée dans le chapitre IX de la Poétique . Le rôle du poète n'est pas de dire ce qui a eu lieu, mais ce qui pourrait avoir lieu selon l'ordre du vraisemblable et du nécessaire. Comme il l'écrit: rôle du poète est de dire non pas ce qui a lieu réellement, mais ce qui pourrait avoir lieu dans l'ordre du vraisemblable et du nécessaire. [...] c'est pour cette raison que la poésie est plus philosophique et plus noble que la chronique.» (Aristote, La Poétique,  IX, 51b, p. 67). L'histoire raconte le particulier, l'art révèle l'universel. Le copiste restitue ce qui a été, l'artiste construit ce qui pourrait être.    L'art ne reproduit pas le réel, il le reconstruit selon une nécessité qui lui est propre. Là où le copiste restitue ce qui a été, l'artiste construit ce qui pourrait être. C'est en cela que l'art dépasse non seulement la copie, mais l'histoire elle-même: il ne dit pas le particulier, il révèle l'universel. Mais d'où vient cette nécessité intérieure? Est-elle une affaire de technique ou naît-elle de quelque chose de plus profond dans le rapport de l'artiste au monde?   B. L'agent de la reconstruction: la liberté disciplinée par le goût   Si l'art reconstruit le réel selon une nécessité interne, d'où l'artiste tire-t-il cette puissance de transformation? Cette reconstruction est-elle une affaire de technique ou procède-t-elle d'autre chose? On pourrait penser que cette puissance vient du talent et de la maîtrise technique. Dans cette logique, la différence entre l'artiste et l'artisan ne serait qu'une question de compétence.   Mais ce n'est pas suffisant. Celui qui applique des règles préexistantes est un artisan talentueux, non un créateur. Pour que l'art transforme réellement le monde, il doit contenir une liberté, c'est-à-dire que l'artiste doit inventer sa propre règle au moment même où il crée.    Toutefois cette liberté ne peut pas être sans limites. Une création totalement débridée détruit tout ordre et produit un chaos incompréhensible. L'artiste doit donc trouver un équilibre entre l'audace de son imagination et la rigueur de son jugement. Sans cet équilibre, la reconstruction du monde ne peut plus être universellement communicable et l'art perd sa puissance propre.   Les alvéoles des abeilles sont d'une perfection géométrique absolue. Pourtant personne ne les considère comme une œuvre d'art. Leur construction, si précise soit-elle, n'est que le produit d'un instinct aveugle. Aucune règle n'y a été inventée, aucun choix n'y a été fait. C'est précisément ce qui les distingue de l'art. L'artiste, lui, met la raison et l'imagination au fondement de son action. Il ne reproduit pas mécaniquement ce que la nature lui impose, il invente une forme que la nature seule ne pourrait jamais produire.   Kant éclaire ce paradoxe dans la  Critique de la faculté de juger . Il définit le génie comme « le talent (don naturel) qui donne à l'art ses règles » (Kant,E. Critique de la faculté de juger , §46, p. 293). Cette définition est décisive car le génie ne copie pas, il invente une règle nouvelle au moment même où il crée. Mais Kant montre aussi que cette liberté seule ne suffit pas. Sans la discipline du goût, le génie débridé ne produit qu'absurdité. C'est l'union des deux qui permet à l'œuvre d'être à la fois originale et universellement communicable.    La puissance de transformation de l'art ne vient donc ni de la technique ni du talent seuls, mais de ce que Kant nomme l'union du génie et du goût. Le génie invente la règle, le goût la discipline et c'est de cette tension entre liberté et ordre que naît une œuvre capable de reconstruire le monde de manière à la fois originale et universellement communicable. Là où la copie suit un modèle imposé de l'extérieur, l'art produit sa propre règle de l'intérieur.    On s'était demandé si l'art n'était au fond qu'une simple copie. Il apparaît que non. Mais montrer que l'art reconstruit le réel selon sa propre nécessité ne suffit pas encore. Car une reconstruction, si originale soit-elle, pourrait n'être qu'une nouvelle façon d'organiser les apparences. La question qui demeure est plus profonde. L'art est-il capable de dévoiler une vérité que la simple apparence des choses dissimule?     III. L'art comme dévoilement d'une vérité cachée      L'art reconstruit le réel selon sa propre nécessité, mais cette reconstruction se limite-t-elle à produire une nouvelle forme ou dévoile-t-il quelque chose que la copie, même parfaite, ne pourra jamais atteindre?  Rien ne semble pourtant obliger l'art à aller au-delà de la forme. Il organise le réel différemment, certes, mais pourquoi irait-il plus loin? Dans cette logique, la différence entre l'art et la copie ne serait qu'une question de forme, non de profondeur.    Mais ce n'est pas suffisant. L'art ne réorganise pas seulement le réel, il en révèle quelque chose que le regard ordinaire ne saisit pas. Le regard quotidien reste à la surface des choses. La copie reste elle aussi prisonnière de cette surface car son seul but est de la reproduire. L'art, lui, la traverse. L'artiste ne se contente pas de voir les objets, il les interroge, et cette interrogation fait apparaître ce que la surface dissimule. Une œuvre dit toujours plus que son modèle. Elle porte un sens que la copie, par définition, ne peut jamais produire.    Les souliers de paysan  de Van Gogh illustrent cette puissance. Dans ce tableau, une paire de chaussures usées ne montre pas simplement des chaussures. Elle porte en elle des années de travail dans les champs, la fatigue, le poids de la terre, les traces d'une vie entière. Aucune photographie de ces souliers, aussi précise soit-elle, ne pourrait révéler tout cela. La photographie enregistre la surface, Van Gogh atteint ce que la surface dissimule.    Hegel éclaire cette puissance dans son Esthétique . Selon lui, l'art ne s'attache ni à la réalité matérielle de l'objet ni à l'Idée pure et abstraite. Il se tient entre les deux et dévoile la vérité sous une forme sensible. Comme il l'écrit, ce que l'art cherche à voir dans les choses «ce n'est ni sa réalité matérielle ni l'idée pure dans sa généralité, mais une apparence, une image de la vérité» (Hegel, G.W.F., Esthétique , tome I, p.27). La copie se contente de reproduire la réalité matérielle. L'art, lui, rend visible ce qui se cache derrière cette réalité.    L'art ne reproduit pas le monde et ne se contente pas de le reconstruire. Il dévoile une vérité que la simple apparence des choses dissimule et que la copie ne peut jamais atteindre. Là où la copie reste prisonnière du modèle, l'art s'en affranchit pour en révéler le sens profond. C'est en cela que réside la différence irréductible entre l'art et la copie. La copie répète ce qui est, l'art révèle ce que les choses signifient.     Conclusion     La question posée en introduction était de savoir si l'art n'est au fond qu'une simple copie. L'analyse menée tout au long de ce travail permet désormais d'y répondre clairement.Il est d'abord apparu que réduire l'art à la mimesis revient à le condamner à un jeu d'ombres sans valeur. La ressemblance parfaite, loin d'être un idéal, détruit l'art au lieu de le servir, comme le montrent le mythe de Pygmalion et la critique platonicienne, et comme l'a confirmé l'invention de la photographie. Ensuite, il a été établi que l'art ne reproduit pas le réel mais le reconstruit selon une nécessité interne qui lui est propre. Aristote le montre à travers la tragédie classique, et Kant le confirme en montrant que c'est l'union du génie et du goût qui permet à l'artiste d'inventer sa propre règle là où le copiste ne fait que suivre un modèle. Enfin, cette reconstruction s'est révélée être bien plus qu'une affaire de forme. Comme l'écrit Hegel, ce que l'art cherche à voir dans les choses n'est ni leur réalité matérielle ni l'Idée pure, mais une image de la vérité. L'art dévoile ainsi ce que la copie, par définition, ne peut jamais atteindre.   L'art n'est donc pas une copie. Il est la seule activité capable de traverser la surface des choses pour en révéler le sens profond. Là où la copie répète ce qui est, l'art révèle ce que les choses signifient.

(Arzular ve gündüz düşleri ruhu yolundan döndürüp onu kör-edici bir karanlığa sürükler, bu karanlık ise ruhun çürümeyi göze alacak kadar güçsüzleşerek nihayet başıboş hayaletler tarafından alaşağı edileceği anı bekler sürekli.) 1-Bakışlarla bozuldu zamanın akışı solgunluğun kendi sabrına karşı, başlangıç sonsuzluğa karıştı yankılar, şimdiye ait zincirlerde sürünüp duruyor solgun bir objenin izini bırakıp bileklere birliğini damarlardan ötesine taşıyarak: bedeni nasıl zayıflaştırdığı hissedilmeden gerçekliğin böyle sınırlarla çizilmesi hangi yarayı iyileştirecek bilinmeden iğnelerden hangi garip maddenin akıp geçtiği hücrenin kaç adımın insafına bitip tükendiği yankıların ne zaman susacağı bilinmeden ve gözlemden daha fazlası bozulmuş olarak: zincirlerin dışarı taşıdığı damarlar, daha fazla yaklaşmak istediği maddeyle dolup taşarken gerçekliği çizgilerinden taşırıyor. (Karanlık ortaya hayaletler çıkarır, çünkü rüya ruhu geçmişine bağlar: bilinçsiz ve büyülenmişçesine sıkı bir bağ. Bir izlenimden diğerine geçerken önceden düşünülebilir hiçbir şey yolcu etmez ruhu ama sadece kendi yapısının geçmiş körlükleri onun hareketini belirleyebilir.) 1-Yabancı bir cisim ucunu geleceğe uzatıyor parmaklıklardan, boş duvarlar sonsuza kadar hatırlıyor aynı hikayenin bambaşka hatıraları alışkanlığa dönüşürken bedensizlik ve damlalar tekrar anlattığında: tekrar tekrar kan gölüne bulanarak zapt edilmiş imkansızlığın heykelleri dolduruyor odayı sargılı yüzleri bulanık yazılar gibi hazırlıksız yakalanırken infaza. 1-İçgüdüsü onu kendini zorla kabul ettirmeye iteleyen bir mekanizma kendi hareketinin yalnızlığına karşı çıkarak durduruyor etrafındaki metruk dairenin tüm devinimini ve çivisi çıkmış tüm garip makineleri kendi ışığına mahkum ediyor: dişlilerin arasında can bulmuş böcek ve bakterilerin hükmü altında düşüncelerin bedene vurduğu ilk darbeler yankılanarak çoktandır terk edilmiş odanın öksüz kapısını yumrukluyorlar. 1-Karanlığın içinde doğmuş bir varlık ışıldıyor, ay ışığının en grotesk temsiliyle huzursuz çıplaklığını teslim ediyor yanıp sönen makinelerin sesine ve lohusa çığlıklar parmakların tapınağına dikenler saplıyor dönüp duran temasları nihayet duvara çivileyerek: böyle sergileniyor isteğin ardındaki acı ve böyle sürgüleniyor demir yürekli kapı. 1-Gerçeği ikiye ayıran bir araç, kırık bir ayna gibi, yansıttığı ışıkların zamana yenilmesini seyrediyor ve sanki duvarlar hep boş, boşluk hep karanlık kalmış gibi yok sayılıyor karalanmış sözlerle sargılanmış yüzler bu küçük odanın sonu tavanından akan mumlarla boğulmak soğumak ve yalnızca kan lekelerinde, yaranın uzak hatırasıyla sıcaklık bulmak: yara kapanmıyor ve hiçbir zaman kapalı değilmiş gibi cam parçalarında parladıkça ilk kırmızısını yitirerek dış dünyanın canlılığı uğruna derisini inceltiyor dış dünyanın canlılığı bu yatak odasındaki esaretin kaçıncı günü bilinmeden. (Şiirin, rüyayı bize veren şiirin ayartıcılığı ruhu kendi yolunda dünya ile kurduğu bilinçli ilişkiden koparıp onu başka bir ruhun ihtimaline, birken iki olmanın heyecanına ve bu uğurda sınırsız bir kayboluşa sevk etmesinde yatar. Kayıp güzeldir.) 2-Düğüm ve çözümün zoraki birlikteliği, bir silah kılığında gökyüzünün görünmezliğine karşı sabır gösterip sıradaki hareketini kestiremeyen ellerden yükseliyor ellerine tutturulmuş bir doğum ve sıradaki sonuncu: umut saçarak işkenceyi uzatan bu yabancı cisim doğumu şu dünyaya acı dışında yeni hiçbir şey getirmeyen o cansız varlık, eski değeri sadece dört duvarın boşluğunda yaşamaya devam eden bir nesnenin dolunayın parçalarıyla uyuşturulmuş, bilinmezin avcunda bulduğu kuvvetin ışıltısı mıdır düşünmeden ellerini sessizce göğe yükseltiyor bileklerindeki zincirleri kırmak pahasına yankıların kımıldanan değişimine kulak asmadan odayı terk etmek pahasına ve nihayet görünmeyi bırakıp gitmek uğruna. (Güzel kayıptır. Çünkü kayıp ve kayboluş bir sınırla temas halindedir, aynı neredeyse tamamen unutulmuş bir şeyin aniden ve bu kez geçmiştekinden de başka bir güçle su yüzüne çıkması gibi. Arzunun karanlığı eksiksiz bir karanlık değildir ki kör-ediciliği, tüm parlaklığın gün ışığının mutasyona uğramasıyla tek bir noktada birleşmesindendir. Bir görüntünün daha fazla görünemeyeceği, daha çok ışık saçıp yoğunlaşamayacağı noktada birleşir arzu kendi arzuladığının gerçekliğiyle.) 0-Çürümüş her şeyin arasında, aynı uzun rüyalardan uyanıp duran kana susamış bir canavar bir çığlık kadar acımasız, sözlerin ilhamını tam ortasından keserek parladığında zaman kendini ötelemeye dayanamıyor ve göz bekleyemiyor artık görmenin en güzel anı görüntüleri olmayan bir sezginin esareti altında: karşısında bir el elinde bir şey var elinde yeni bir uzuv tutuyor ve gösteriyor tüm ihtimallerini saklı tutarak: göz, kendi yazgısının labirenti içinde hep aynı ihtimalin manzarasına tanıklık etmiş, kafası karışık bir kadın elinde birbirine iliştirilmiş iki bıçakla yanıp sönüyormuş, kehanetteki işlevleri yalnızca görünerek kavuşabilirmiş gibi nihayetine ve makas ağzını açtığında bir ucundan gerçeklik damlarken iki farklı yaraya anlam verebilirmiş gibi: ilki gözün varlığına yol açmıştı göz açıldığı uzun zamandır unutulmuş, kanamaya bırakılmış bir yaraydı ve yaratıcısının zamanın akışına kayıtsız, kusursuz hareketsizliğini izlerken kendini makasın ikinci ucuna doğru sürüklüyor infazını bir arzunun arkasına saklayıp ötelenerek bir özgürlük ihtimalinin parlaklığına sürükleniyor ve ihtimaller tüketilip o paslı makas yere düştüğünde ikinci yara ışıkların kapanması gözün dipsiz karanlığı ve kafası karışık bir kadının özgürlüğü olmuş olacak makas yere düşüp parçalandığında kendini teşhir etmiş olan tek şey zaman olacak zaman ve kör-edici sonsuz kudreti.

This article examines the literary universe of Annie Ernaux, the 2022 Nobel laureate in literature, arguing that her decades-long body of work constitutes one of the most sustained and politically significant literary projects of the twentieth and twenty-first centuries. Drawing on her practice of autosociology—a hybrid genre that fuses personal memoir with sociological and ethnographic analysis—Ernaux transforms individual memory, bodily experience, and class shame into instruments of collective testimony. Through close readings of key texts including La Place (1983), La Honte (1997), L’Événement (2000), Les Années (2008), and Mémoire de fille (2016), this article traces the ways in which Ernaux dismantles the boundary between the personal and the political. Her stylistic choices—most notably her theory of écriture plate, or flat writing—are shown to enact ideological commitments rather than merely to describe them. The article situates Ernaux within the intellectual traditions of Pierre Bourdieu’s sociology of class reproduction, Simone de Beauvoir’s feminist phenomenology, and the French autofiction debate, while attending to her deliberate departures from all of these frameworks. It concludes that Ernaux’s writing constitutes a radical literary practice in which the self is not the destination but the medium through which collective and political truths become visible.   Keywords: Annie Ernaux, autosociology, class, gender, écriture plate, French literature, autobiography, political literature, Nobel Prize     THE PERSONAL AS POLITICAL: ANNIE ERNAUX’S LITERARY UNIVERSE   I. Introduction: Writing as Social Excavation   In her Nobel Prize lecture delivered in Stockholm in December 2022, Annie Ernaux declared that she had always written to avenge her race—by which she meant not ethnicity but her class of origin: the working-class and lower-middle-class world of postwar Normandy from which she emerged and from which she spent a lifetime of writing to both escape and return (Ernaux, 2022). The phrase crystallizes the central paradox of her literary project: that one person’s life, rendered with clinical precision and radical honesty, can become the testimony of a collectivity. That the most rigorously interior act of writing—excavating shame, desire, loss, the body—can constitute a fundamentally political gesture.   Ernaux was born in 1940 in Lillebonne and grew up in Yvetot, Normandy, the only child of parents who ran a small grocery-café. Her trajectory from working-class daughter to agrégée professor of literature to Nobel laureate is precisely the kind of social ascent that French society has long mythologized as republican meritocracy in action. Ernaux refuses that mythology. Instead, she insists on the violence of class mobility, on the shame and alienation that accompany the crossing of social boundaries, on what Pierre Bourdieu would call the symbolic violence inflicted upon those whose habitus is formed in one field and who must navigate, often painfully, the norms and dispositions of another (Bourdieu, 1984).   Over four decades of writing, from Les Armoires vides in 1974 to Le Jeune Homme in 2022, Ernaux has developed a body of work that resists easy generic classification. It is not quite autobiography, not quite fiction, not quite sociology—it is all three and something else besides: what she herself has called autosociology. This article argues that this generic invention is itself a political act, that Ernaux’s formal decisions are inseparable from her political commitments, and that the personal and the political are not merely thematically intertwined in her work but structurally fused at the level of syntax, style, and form. It proceeds through four major areas: the theory and practice of autosociology; the politics of class and shame; the female body as political territory; and the function of collective memory in her masterwork, Les Années.     II. Autosociology and the Politics of Genre   The question of genre is never innocent. To call a text autobiography is to make certain claims about its relationship to truth, selfhood, and readerly contract. To call it fiction is to invoke a different set of freedoms and responsibilities. Ernaux has consistently resisted both labels, insisting on a mode of writing that she describes as neither one nor the other but something more uncomfortable: a literary practice in which the first-person narrator is simultaneously a singular individual and a social specimen (Ernaux, 2003).   The term autosociology was applied to her work by the sociologist Gérard Mauger, but she has embraced it as capturing something that autobiography cannot (Mauger, 2004). Where autobiography presupposes that the inner life is the primary object of interest and the outer world merely a backdrop, autosociology reverses the hierarchy: the self is interesting precisely insofar as it is a condensation of social forces, a site where class, gender, historical moment, and embodied experience intersect and leave their traces. As Ernaux puts it in L’Écriture comme un couteau, writing is not self-expression but self-excavation—an archaeological practice in which the narrator digs through layers of personal memory to reach the social sediment beneath (Ernaux, 2003).   This has significant consequences for how Ernaux conceives her reader. Unlike the confessional memoir writer who invites the reader to admire or empathize with a unique individual life, Ernaux seeks a different kind of identification. She has spoken of wanting readers from backgrounds similar to her own—from working-class or lower-middle-class families—to encounter in her books something they recognize but have never seen named or legitimated in literature (Thomas, 2003). Her writing performs what Bourdieu calls a symbolic act of consecration: it takes forms of experience that the dominant culture systematically excludes from literary representation and insists on their significance, their dignity, their claim to be the proper matter of serious literary art (Bourdieu, 1993).   Ernaux’s relationship to the autofiction debate that has dominated French literary theory since Serge Doubrovsky coined the term in 1977 is instructive. Autofiction, as theorized by Doubrovsky and subsequently by scholars such as Philippe Lejeune and Vincent Colonna, designates a hybrid form in which a text presents itself simultaneously as fiction and autobiography, typically by giving the protagonist the author’s own name (Lejeune, 1989). Ernaux’s work shares autofiction’s ambiguity about the boundary between lived experience and literary construction, but it differs in a crucial respect: where autofiction tends to celebrate the writerly self, foregrounding the narrator’s consciousness and the complexity of memory and identity, Ernaux consistently subordinates the self to the social. Her narrator is not a Proustian consciousness savoring the textures of subjective time; she is a social being interrogating the conditions of her own formation.   This subordination of self to social is enacted at the level of style in what Ernaux calls écriture plate—flat writing. In La Place, she announces her stylistic program explicitly: she will use a flat, even tone drawn from what she calls ’the language of the reportage or history’ rather than from the lyrical or poetic traditions of French prose (Ernaux, 1983, p. 24). The choice is politically motivated. Lyricism, Ernaux suggests, is a class attribute: it belongs to a literary culture that her parents’ world did not have access to, and to deploy it in writing about that world would be a form of betrayal—an aestheticization of their experience that would simultaneously beautify and appropriate it. Flatness, by contrast, is a form of fidelity. It is also, paradoxically, a form of violence: the refusal of sentiment, the insistence on the bare fact, creates in the reader an estrangement that lyrical writing would foreclose.     III. Class, Shame, and the Archaeology of the Self   La Place and Une Femme: The Parents as Social Documents   Published in 1983, La Place (A Man’s Place) is the text that established Ernaux’s mature literary voice and won her the Prix Renaudot. Ostensibly a memoir of her father, who died in 1967, the book refuses the conventions of filial tribute. Instead, it reads the father as a social document: a man whose biography encodes the contradictions and aspirations of a particular stratum of French working-class and petty-bourgeois culture in the twentieth century. The father is presented not as a complex interior consciousness but as a series of behaviors, habits, tastes, and silences that are legible—once Ernaux provides the analytical framework—as the products of specific social conditions.   The book’s political force derives from its refusal of sentiment without becoming cold. Ernaux mourns her father, but the mourning is inseparable from an act of social restitution. She is reclaiming for literature a form of life that literature has historically ignored or caricatured. As she writes: ’I have gathered together the words, gestures, tastes and ways of life that marked out the boundaries of his world. Neither parable nor extended metaphor; I am simply trying to assemble, to recapture, the matter of a man’s life—outside literature’ (Ernaux, 1983, p. 45). That last phrase—outside literature—is crucial. The father’s life was conducted in a register that existing literary forms could not accommodate. Ernaux’s project is to create a literary form adequate to that life.   Une Femme (A Woman’s Story, 1987) performs a similar operation on the figure of the mother, but with significant differences that reflect Ernaux’s deepening feminist consciousness. Where the father is analyzed primarily through the lens of class, the mother is analyzed through the intersection of class and gender. She is a woman who worked alongside her husband in the café-grocery, who was in many ways more capable and more energetic than he was, but whose capacities were channeled by the structures of mid-twentieth-century French society into forms of labor—domestic, commercial, emotional—that received no social recognition. Ernaux traces the mother’s gradual decline into Alzheimer’s disease with the same clinical precision she brings to the father’s biography, but the clinical distance here carries a different charge: it is a way of honoring a woman whose inner life was systematically undervalued, by refusing to sentimentalize her death.   Both texts are haunted by what scholars have called the ’class traitor’ problem: the fact that Ernaux herself, through education and marriage, crossed the class line that her parents inhabited. This crossing—what she will later theorize as being a transfuge de classe—creates the enabling condition of her writing. She can see her parents’ world with a double vision: from within, because it formed her, and from without, because she has acquired the analytical tools of the dominant culture (McIlvanney, 2004). But this double vision is also a source of ongoing pain and guilt. Education, Ernaux insists following Bourdieu, is not simply liberation; it is also a form of violence, because it installs in the student a set of dispositions and tastes that are incompatible with those of the class of origin, creating an irreducible inner division (Bourdieu & Passeron, 1977).   La Honte: Shame as Social Structure   La Honte (Shame, 1997) takes this analysis further by making shame itself—rather than class mobility—the primary object of investigation. The book opens with a scene of violence: in the summer of 1952, when Ernaux was twelve years old, her father attempted to kill her mother. This scene of domestic violence functions not as a dramatic revelation but as an analytic provocation: Ernaux uses it to interrogate the social construction of shame, asking why it is the victim of violence rather than the perpetrator who feels shame, and why that shame attaches not to the individual but to a whole world.   The theoretical ambition of La Honte is considerable. Ernaux argues that shame is not a purely private emotion but a social relation: it is produced at the intersection of an individual’s self-perception and the norms of the world they inhabit and aspire to. For the twelve-year-old Ernaux, shame is the discovery that her family does not conform to the norms of the Catholic bourgeoisie whose world she encounters through school and religion. The violence that erupts in the family kitchen is shameful not because violence is universally shaming but because it marks the family as inhabiting a social space that is coded, in the dominant culture, as uncivilized. Shame, in other words, is always already political: it is the internalization of a social hierarchy (Probyn, 2005).   This analysis anticipates and complements the work of scholars like Eve Kosofsky Sedgwick and Elspeth Probyn on shame as a social and political phenomenon, and it resonates with the broader sociological literature on symbolic violence and social recognition (Sedgwick, 2003; Honneth, 1995). But Ernaux’s contribution is to have produced this analysis not as abstract theory but as embodied memory: the feeling of shame is recovered and anatomized from the inside, which gives the analysis an affective force that sociology alone cannot achieve.     IV. The Female Body as Political Territory   L’Événement: Abortion and Legislative Violence   If La Place and La Honte constitute Ernaux’s most sustained engagements with class, L’Événement (Happening, 2000) is her most explicit treatment of the female body as a site of political contestation. The book recounts, with characteristic clinical precision, Ernaux’s illegal abortion in 1963, when she was a twenty-three-year-old student and abortion was both illegal and stigmatized in France. The personal stakes of the narrative are extreme—the procedure was dangerous, the social consequences of unwanted pregnancy catastrophic—but Ernaux consistently refuses to frame the story as merely personal. The illegal abortion is not a private misfortune but a consequence of legislative violence: of laws that inscribed, in the most intimate dimension of women’s lives, the priorities of a patriarchal state.   The book was published in 2000, twenty-five years after the legalization of abortion in France under the Veil Law of 1975, which means Ernaux is writing from a position of retrospective political safety that was not available to the woman who lived the events. This temporal distance is itself a political resource: it allows Ernaux to name what was happening in 1963 in terms that were not available then, and to insist that the experience she underwent was not a personal failure or a moral transgression but a political injury. As she writes: ’I would like to tell them: You are not alone. This happened to many women. And we survived’ (Ernaux, 2000, p. 112). The solidarity invoked here is not sentimental but structural: Ernaux is locating her individual experience within a pattern of systemic injustice.   L’Événement gained renewed international attention in 2022—the year of Ernaux’s Nobel Prize—following the United States Supreme Court’s decision in Dobbs v. Jackson Women’s Health Organization, which overturned Roe v. Wade and eliminated the federal constitutional right to abortion. The resonance was not coincidental: Ernaux herself noted in interviews that the book had been received differently in different historical moments, and that its political urgency was directly proportional to the political context in which it was read (Nobel Prize Committee, 2022). The book’s existence as a political text is thus not fixed but dynamically produced by the intersection of the text with its historical moment of reception—a point that has significant implications for how we understand the relationship between literature and politics more generally.   The stylistic approach in L’Événement is, as throughout Ernaux’s work, deliberately anti-lyrical. The descriptions of the physical experience of the abortion are rendered in a language that refuses both aesthetic distance and sensationalism. This represents a specific political choice: to describe what happened to the female body in a register that the female body itself would recognize, without the mediating distortions of either shame or exhibitionism. The body, in Ernaux’s writing, is not a metaphor; it is a historical actor, a site where social forces leave their marks in flesh (Moi, 2017).   La Femme Gelée and the Politics of Domesticity   La Femme Gelée (Frozen Woman, 1981) is an earlier and perhaps less celebrated text, but it constitutes an important contribution to Ernaux’s feminist politics. The book traces the gradual erosion of the narrator’s intellectual and professional ambitions through the institution of marriage. Written in the late 1970s, in the wake of the second-wave feminist movement, it might seem like a straightforward exercise in consciousness-raising: a narrative that shows how the structures of domestic life systematically disadvantage women. But Ernaux’s treatment is more nuanced than this description suggests. She is not simply blaming men or celebrating female solidarity; she is analyzing the mechanisms by which women internalize and reproduce the conditions of their own subjugation.   The ’frozen’ woman of the title is frozen not by external force alone but by the gradual accumulation of small accommodations, each of which seems individually reasonable and even loving, but which together constitute a surrender of selfhood. This is the feminist insight that Beauvoir had articulated in The Second Sex (1949): that women are not oppressed by dramatic acts of violence alone but by the slow, normative pressure of a culture that codes femininity as self-sacrifice and service (Beauvoir, 1949). Ernaux inherits this insight but embeds it in a specific social and historical context: the experience of a particular woman in a particular France, with specific class inflections that Beauvoir’s more universalizing analysis tends to efface.   Passion Simple and the Reclamation of Female Desire   Published in 1991, Passion Simple (Simple Passion) created a notable controversy in France that illuminates the political stakes of Ernaux’s project. The book recounts an obsessive love affair with a married Eastern European diplomat, identified only as ’A.’, with a directness about female desire, sexual fantasy, and erotic obsession that French literary culture was apparently unprepared for—despite its self-image as a culture of sophistication about such matters. The controversy reveals, as Ernaux has noted, a fundamental double standard: male desire and male erotic obsession are the proper matter of serious literature, from Stendhal to Proust to Aragon, while female desire, when described from the inside rather than mediated through a male gaze, is treated as pornographic or exhibitionistic (Ernaux, 2003).   The political claim of Passion Simple is therefore identical to its literary claim: the right of the female subject to occupy the position of desiring consciousness, to be the subject rather than the object of erotic narrative. This is not merely a matter of gender equality in representation; it is a claim about whose experience counts as fully human, whose inner life merits serious literary attention. In this sense, Passion Simple is continuous with Ernaux’s class politics: in both domains, she is insisting on the literary legitimacy of forms of experience that the dominant culture systematically devalues (Day, 2007).     V. Collective Memory and Les Années   Les Années (The Years, 2008) is widely regarded as Ernaux’s masterwork, and it represents her most ambitious attempt to fuse the personal and the political at the level of form itself. The book is a collective autobiography of the postwar generation in France, narrated not in the conventional first person but in an oscillation between the third person singular and the first person plural—between ’she’ and ’we’—that formally enacts the dissolution of the individual self into collective experience. It covers the period from 1941 to 2006, and it traces the transformation of French society through the lens of a single woman’s life, but a woman who is consistently presented not as unique but as representative, as a particular instantiation of a generation’s shared experience.   The formal innovation of Les Années has been widely discussed by scholars of contemporary French literature (Viart, 2014; Sheringham, 2006; Blanckeman, 2010). What is perhaps less remarked upon is how deeply the form is motivated by a political argument. Ernaux has spoken of her frustration with literary forms that privilege individual consciousness and psychological depth over collective experience and social change. The novel, as a dominant form, tends to produce what might be called the illusion of individuality: the sense that human experience is fundamentally a matter of unique inner lives, each irreducibly different from all others. Ernaux’s project in Les Années is to defamiliarize this assumption, to show that what we take to be our most intimate experiences—our childhood memories, our sexual awakenings, our political opinions, our aesthetic tastes—are profoundly shaped by collective historical forces.   The method she uses to demonstrate this is innovative and characteristically precise. Rather than narrating events, Les Années describes photographs—imaginary photographs of the narrator at different ages—and uses them as windows onto the cultural and political atmosphere of specific historical moments. This technique has multiple functions. It acknowledges the mediated nature of memory: we do not access the past directly but through the artifacts and images that have survived. It historicizes the personal: the photographs are always embedded in a social and cultural context—the clothes being worn, the food being eaten, the political events being discussed—that reveals the individual as a historical being. And it enacts a kind of democratic aesthetics: the photograph, unlike the oil portrait, is a popular form of memory, available to families at all social levels.   The content of Les Années is also politically significant. Ernaux traces the transformation of France from a relatively austere postwar society, shaped by the memory of the Occupation and the aspirations of the Liberation, through the economic boom of the Trente Glorieuses, the cultural revolution of May 1968, the rise of consumer capitalism, the arrival of AIDS, the collapse of the Soviet Union, and the acceleration of globalization and media saturation into the early twenty-first century. Throughout this historical sweep, she is attentive to the ways in which political events are registered in everyday life—in shopping habits, sexual mores, language, food, fashion—and to the ways in which the private and the public are constantly interpenetrating.   May 1968 occupies a particularly significant place in Les Années and in Ernaux’s work more generally. She has written about the événements of May in several texts, always insisting on the complexity of their meaning for a woman of her class background. For many of the intellectual architects of the May uprising—students from the grandes écoles, children of the bourgeoisie—the revolution was primarily a cultural and sexual liberation, a revolt against bourgeois authority and repression. For Ernaux, positioned differently by class and gender, the events had a different resonance: they were simultaneously liberating and alienating, promising a social transformation that did not ultimately materialize, at least not for those who most needed it (Ross, 2002).     VI. Form as Political Practice   Throughout this article, we have seen how Ernaux’s formal choices are inseparable from her political commitments. It is worth dwelling on this connection more explicitly, because it represents one of the most significant contributions of her work to literary and political thought. Ernaux does not simply write about class and gender; she develops literary forms that are adequate to these experiences, that do not assimilate them to pre-existing literary conventions shaped by and for other social groups.   The theory of écriture plate extends beyond the question of stylistic register. It encompasses a set of related formal decisions: the choice of short sentences over elaborate periodic syntax; the preference for concrete nouns and verbs over abstract or metaphorical language; the deliberate avoidance of the kind of writerly self-consciousness that calls attention to the literary act itself. These choices constitute what we might call, following Roland Barthes, a degree-zero writing—a writing that effaces its own literariness in order to direct attention to its object (Barthes, 1953). But where Barthes’ theoretical concept tends toward a certain formalism, Ernaux’s practice is socially and politically grounded: the effacement of literariness is a way of refusing the class privilege that literary style embeds.   The external diary form that Ernaux develops in Journal du Dehors (1993) and La Vie Extérieure (2000) extends this political logic into the domain of public space. These texts consist of brief, dated observations of encounters in supermarkets, on the RER commuter train, in shopping centers—the anonymous spaces of mass consumer society that literary tradition has largely ignored in favor of more aesthetically valorized environments. By treating these spaces as worthy of literary attention, and by observing the people who inhabit them with the same precision she brings to her own memories, Ernaux performs a kind of democratic revaluation: she insists that what happens in the RER is as historically significant as what happens in the salons that have traditionally furnished French literary subject matter.   The fragmented, diary-like structure of many of Ernaux’s texts is also politically motivated. The refusal of narrative closure—of the kind of ending that would give the events described a meaning and a shape, that would resolve the tensions and contradictions they contain—is a way of insisting on the irreducibility of lived experience to literary convention. Life, Ernaux implicitly argues, does not resolve into the kind of meaningful wholes that traditional narrative forms produce; to impose such resolution would be to falsify experience in the service of aesthetic pleasure (Jefferson, 2000).     VII. Reception, Controversy, and the Nobel Prize   Ernaux’s relationship with the French literary establishment has been historically ambivalent. For much of her career, her work was received in France with a mixture of admiration and discomfort: admiration for its precision and honesty, discomfort at what was sometimes characterized as its exhibitionism or its sociological reductionism. The discomfort, it is not hard to see in retrospect, was itself politically symptomatic: it reflected the resistance of a literary culture shaped by bourgeois values to work that both exposed those values and refused to adopt them.   Internationally, Ernaux’s reception was in some ways more welcoming, particularly in Anglo-American feminist literary criticism, where her work on the female body, desire, and the politics of reproduction found ready audiences and theoretical frameworks. The translation of L’Événement into English as Happening and its subsequent adaptation as a film that won the Palme d’Or at Cannes in 2021 brought her work to new international audiences and demonstrated its ongoing political relevance in the context of debates about reproductive rights.   The Nobel Prize in Literature, awarded to Ernaux in October 2022, was received in France with a mixture of national pride and renewed critical debate. The Nobel Committee’s citation, which praised ’the courage and clinical acuity with which she uncovers the roots and collective restraints of personal memory’ (Nobel Prize Committee, 2022, para. 1), captured with unusual precision the dual quality of her achievement: the ethical dimension of courage and the formal dimension of clinical acuity. The prize also brought renewed scrutiny to Ernaux’s political positions, including her vocal support for the BDS (Boycott, Divestment, Sanctions) movement, which generated controversy in both France and internationally.   The political controversies surrounding Ernaux’s public positions are themselves instructive. They reveal the extent to which the award of a Nobel Prize transforms a writer into a public figure whose every statement becomes subject to political interpretation and contestation. For Ernaux, who has always insisted on the political dimensions of her literary work, this scrutiny is neither surprising nor unwelcome: she has spoken of the responsibility of writers to engage with the political realities of their time, and of the impossibility of literary work that claims to stand above political engagement (Ernaux, 2022). Whether one agrees with her specific political positions or not, her insistence on the political responsibility of the writer is entirely continuous with the political logic of her literary practice.     VIII. Legacy and Contemporary Resonances   Ernaux’s influence on contemporary French literature has been profound and continues to grow. The most visible evidence of this influence is the emergence of a generation of writers who share her interest in the intersection of class, gender, and literary form, and who have explicitly acknowledged her work as a model or inspiration. The most prominent among these is Édouard Louis, whose debut novel En Finir avec Eddy Bellegueule (The End of Eddy, 2014) applies a broadly Ernauxian autosociological method to the experience of growing up gay and working-class in northern France (Louis, 2014). Louis has spoken extensively about his intellectual debt to Ernaux, and more broadly to the Bourdieusian tradition of sociology that both writers share.   This tradition—which we might call the literature of the transfuge de classe—has become one of the most vital currents in contemporary French writing. It includes writers like Didier Eribon, whose Retour à Reims (Returning to Reims, 2009) applies a similar autosociological method to the experience of class mobility and sexual identity (Eribon, 2009), and Nicolas Mathieu, whose Leurs Enfants après eux won the Prix Goncourt in 2018 with a novelistic treatment of working-class life in the deindustrializing north of France. What unites these writers is an insistence on the literary legitimacy of working-class experience and a commitment to formal innovation in the service of social analysis.   Beyond the specifically French literary context, Ernaux’s work has found resonances in international debates about identity, class, and the politics of representation. Her insistence that class is a primary axis of social inequality—and that it cannot be reduced to or dissolved into identity categories—has been both celebrated and contested in contemporary theoretical discussions that have sometimes tended to privilege categories of race, gender, and sexuality over class analysis. Ernaux’s response, characteristically, is not to deny the importance of these categories but to insist on their irreducible complexity and mutual implication. Her work on female desire, the female body, and reproductive rights cannot be separated from her class analysis, because the experience of all these things is profoundly shaped by class position.   The global resonance of Ernaux’s work—her books have been translated into more than fifty languages—also raises questions about what travels in literary translation and what does not. Some critics have argued that the specifically French cultural context of her work—the particular inflections of French class culture, the specific history of French reproductive law, the nuances of the French educational system—are inevitably lost or transformed in translation (Tymoczko, 1999). This may be true, but it has clearly not prevented readers from around the world from finding in her work an image of their own experience: of the shame of class mobility, of the political dimensions of the female body, of the ways in which collective history shapes individual life. This universality, paradoxically, is achieved through an extreme specificity: it is precisely because Ernaux is so precise about the particular that her work resonates across cultural and linguistic boundaries.     IX. Conclusion: The Radical Ordinariness of Ernaux’s Project   This article has argued that Annie Ernaux’s literary universe constitutes one of the most sustained and politically significant literary projects of the past half century: one in which the personal and the political are not merely thematically connected but structurally fused at every level of literary practice, from the choice of genre to the construction of sentences. Her invention of autosociology as a literary mode, her theory of écriture plate, her treatment of class, shame, the female body, and collective memory—all of these constitute a coherent and radical literary politics that has transformed the possibilities of what literature can do and who it can speak for.   What makes Ernaux’s project radical is not its subject matter alone—other writers have written about working-class life, female desire, and social injustice—but its insistence on transforming the relationship between form and content, style and ideology, the personal and the political. Her writing demonstrates that literary form is never neutral, that the choices a writer makes about genre, syntax, narrative structure, and stylistic register are themselves ideological acts that either reproduce or challenge the dominant culture’s assumptions about who matters and what counts as significant experience.   At the same time, what makes Ernaux’s project enduring is its radical ordinariness. She writes not about extraordinary events—wars, revolutions, great men and their great decisions—but about the texture of ordinary life: shopping, desire, shame, the death of parents, the experience of the body in time. In insisting that this is the proper matter of serious literature, she is making a political argument about value: that the experience of ordinary people—especially of women, especially of the working class—is as worthy of careful literary attention as any other form of human experience. This is, in the end, both her most fundamental political claim and her most enduring literary achievement.   The personal, in Ernaux’s hands, is never merely personal. It is always the trace of a social world, the mark of a historical moment, the condensation of collective experience into individual flesh and memory. To read her is to be reminded that our most intimate experiences—our shame, our desire, our grief—are shaped by forces that extend far beyond the individual self, and that to understand them fully, we must be willing to look beyond the self to the social structures that produced it. This is the essential lesson of her literary universe, and it is a lesson that loses none of its urgency with the passage of time.     REFERENCES   Barthes, R. (1953). Writing degree zero (A. Lavers & C. Smith, Trans.). Jonathan Cape.   Beauvoir, S. de. (1949). The second sex (H. M. Parshley, Trans.). Jonathan Cape.   Blanckeman, B. (2010). Lire Annie Ernaux: Une œuvre de l’altérité. Presses Universitaires de Rennes.   Bourdieu, P. (1984). Distinction: A social critique of the judgement of taste (R. Nice, Trans.). Harvard University Press.   Bourdieu, P. (1993). The field of cultural production: Essays on art and literature (R. Johnson, Ed. & Trans.). Columbia University Press.   Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1977). Reproduction in education, society and culture (R. Nice, Trans.). Sage.   Day, L. (2007). Writing shame and desire: The work of Annie Ernaux. Peter Lang.   Eribon, D. (2009). Returning to Reims (M. Lucey, Trans.). MIT Press.   Ernaux, A. (1981). La femme gelée. Gallimard.   Ernaux, A. (1983). La place. Gallimard.   Ernaux, A. (1987). Une femme. Gallimard.   Ernaux, A. (1991). Passion simple. Gallimard.   Ernaux, A. (1993). Journal du dehors. Gallimard.   Ernaux, A. (1997). La honte. Gallimard.   Ernaux, A. (2000). L’événement. Gallimard.   Ernaux, A. (2000). La vie extérieure. Gallimard.   Ernaux, A. (2003). L’écriture comme un couteau: Entretien avec Frédéric-Yves Jeannet. Stock.   Ernaux, A. (2008). Les années. Gallimard.   Ernaux, A. (2016). Mémoire de fille. Gallimard.   Ernaux, A. (2022, December 7). Nobel Prize lecture: Writing as a knife [Nobel lecture]. Nobel Prize Committee. https://www.nobelprize.org/prizes/literature/2022/ernaux/lecture/   Honneth, A. (1995). The struggle for recognition: The moral grammar of social conflicts (J. Anderson, Trans.). Polity Press.   Jefferson, A. (2000). Biography and the question of literature in France. Oxford University Press.   Lejeune, P. (1989). On autobiography (K. Leary, Trans.). University of Minnesota Press.   Louis, É. (2014). En finir avec Eddy Bellegueule. Seuil.   Mauger, G. (2004). L’autosociobiographie d’Annie Ernaux. Littérature, 135 (3), 52–62.   McIlvanney, S. (2004). Annie Ernaux: The return to origins. Liverpool University Press.   Moi, T. (2017). Revolution of the ordinary: Literary studies after Wittgenstein, Austin, and Cavell. University of Chicago Press.   Nobel Prize Committee. (2022). The Nobel Prize in Literature 2022: Press release [Press release]. https://www.nobelprize.org/prizes/literature/2022/press-release/   Probyn, E. (2005). Blush: Faces of shame. University of Minnesota Press.   Ross, K. (2002). May ’68 and its afterlives. University of Chicago Press.   Sedgwick, E. K. (2003). Touching feeling: Affect, pedagogy, performativity. Duke University Press.   Sheringham, M. (2006). Everyday life: Theories and practices from surrealism to the present. Oxford University Press.   Thomas, L. (2003). Annie Ernaux: An introduction to the writer and her audience. Berg Publishers.   Tymoczko, M. (1999). Translation in a postcolonial context: Early Irish literature in English translation. St. Jerome Publishing.   Viart, D. (2014). Le récit de filiation. In D. Viart & B. Vercier (Eds.), La littérature française au présent (pp. 92–120). Bordas.

Diyalektik mi, Eklektik mi? (Diyalektiğin Maoist “Kavranışı” ve “Uygulanışı” Üzerine Polemik Notları) “Voprosı filosofii” (Felsefe Sorunları), Sayı: 7 (1968), s. 40-49   Maoizm adı verilen hastalığa tam bir teşhis koymak kolay bir iş değildir. Bu teşhis, yalnızca söz konusu olguyu şu ya da bu başlık altına yerleştirmekten ibaret olamaz — bu başlık ister “kişi kültü” veya “komünizmin kışla-bürokrasi tipi yozlaşması”, ister “pragmatizm” veya “dogmatizm”, ister “metafizik düşünce tarzı” veya “sofizm”, ister “eklektizm” veya “düalizm” olsun. Her şeyden önce Maoizm’in, onu doğuran —hem nesnel hem de öznel— koşullar ve nedenler bağlamında titiz bir analizinin yapılması şarttır; şüphesiz ki bu durum, Maoizm’in dünya komünist hareketine verdiği —bu hareketin ve teorisinin yüce hümanist ideallerini ahlaki ve siyasi açıdan itibarsızlaştıran— zararla orantılı olarak, hem öz hem de biçim bakımından en sert değerlendirmeye tabi tutulmasını asla dışlamaz. Biz burada, bu büyük ve karmaşık sorunun yalnızca tek bir boyutunu; Maoizm’in materyalist diyalektikle olan ilişkisini ele almaya çalışacağız. Mao Zedong’un felsefi eserlerine şöyle bir göz atmak bile, bu metinlerde —ne kadar çaba sarf edilirse edilsin— asırlık Marksist geleneğe ve ileri toplumsal düşünce aygıtına yaslanan hiçbir dayanak bulmanın mümkün olmadığını görmek için yeterlidir. Burada Marksist gelenek, Marksizm-Leninizm klasiklerinden aktarılan az sayıda alıntıyla; ileri toplumsal düşünce aygıtı ise her Çinlinin bildiği bir dizi deyiş, atasözü ve meselle temsil edilmektedir. Kuşkusuz, söz konusu Mao Zedong makalelerinin —”Pratik Üzerine” ve “Çelişki Üzerine”— özünde (ve öyle anlaşılıyor ki başlangıçtaki tasarıları itibarıyla) son derece donanımsız bir okur kitlesine hitap eden, popüler-propaganda niteliğinde metinler olduğunu hesaba katmak gerekir. Ve şayet onlara buna uygun bir ölçütle yaklaşılacak olursa, kendilerine çok da ciddi eleştiriler yöneltmeye gerek yoktur. Ancak, bu makaleler dünya felsefi düşüncesinin gelişimindeki «zirvelerin en yücesi» ilan edildiğinde ve felsefi düşüncenin bundan böyle üzerine çıkmaya hakkının olmadığı bir tavan olarak görüldüğünde; yapay bir biçimde «Marksist diyalektik düşüncenin» gelişiminin ölçütü, ideali ve nihai sınırı haline getirilmeye başlandığında işin seyri tamamen değişir. Aşağıdaki paragraf, hiç şüphesiz Mao Zedong’un entelektüel üretiminin başlıca örnekleri arasında yer almakta ve onun diyalektik teorisine kattığı yeniliği temsil etmektedir: «Neden bir yumurta civcive dönüşebilir de, bir taş civcive dönüşemez? Neden savaş ile barış arasında karşılıklı bir ilişki varken, savaş ile taş arasında böyle bir ilişki yoktur? Neden bir insan başka bir şey değil de, sadece bir insan doğurabilir?» Gerçekten de — neden? Bu, Mao Zedong dışında herkesi çıkmaza sokacak en can alıcı ve en karmaşık sorundur. O, bu sorunu iki cümleyle çözüyor: «Buradaki mesele, karşıtların birliğinin yalnızca belirli, zorunlu koşullar altında mümkün olmasından başka bir şey değildir.» [1] Şimdi sizin için netleşti mi, neden bir yumurta civcive dönüşebilir de bir taş civcive dönüşemez? Çağımızın en karmaşık sorunlarını çözme yöntemi olarak «diyalektiğin» evristik gücü şimdi sizin için netleşti mi? Mao’ya göre bu «diyalektiği» özümsemek zor değildir. Şeması karmaşık değildir. İşte o şema: «Karşıtların birliği yalnızca belirli, zorunlu koşullar altında mümkündür» (daha da ikna edici olması için bu cümle biraz değiştirilmiş bir biçimde tekrarlanmaktadır: «Belirli, zorunlu koşullar olmadan hiçbir birlik söz konusu olamaz»). Dolayısıyla, «bir insan sadece bir insan doğurabilir, başka bir şey değil»; taş ile insan arasında «hiçbir» birlik yoktur ve olamaz; bir maymun sadece bir maymun doğurabilir, başka bir şey değil, vesaire vesaire. İlk insanın kimden doğduğu ise bu «diyalektikle» hiçbir ilgisi olmayan, apayrı bir sorundur. Mao’nun ve ortodoks takipçilerinin düşünce yapısında, son derece genel bir önermeden tikel bir duruma doğru yapılan bu türden pek çok «büyük sıçramaya» hiç zorlanmadan rastlamak mümkündür. Ne tikel durumları inceleme zahmetine katlanarak ne de genel bir ifadeden yumurtadan civciv çıkması gibi spesifik bir soruna atlamanın mantıksal silsilesini dert ederek bu tür «büyük sıçramalar» gerçekleştirme sanatı, söz konusu ekolün en karakteristik yöntemidir. Burada, «Barbara» moduna dayalı o eski akıl yürütme şemasının zorunlu kıldığı en temel mantığa bile ihtiyaç duyulmaz. Belki de biz, Mao’nun düşüncelerinin hem diyalektik hem de biçimsel mantık açısından gerçekten gülünç olan tesadüfi bir aktarımına fazlaca takılıp kusur arıyoruzdur? Ne yazık ki hayır. Maoizmin herhangi bir siyasi eyleminin «teorik gerekçelendirmesi» sürecinde işleyen de aynı «mantık» değil midir? Şema hep aynıdır. Örneğin, uluslararası komünist hareketin bölünmesi gerektiği tezini kanıtlamak gerekmektedir. Kanıtlama şeması şöyledir: Doğadaki, toplumdaki ve düşüncedeki her süreç, «Bir’in ikiye bölünmesi» yoluyla gelişir. Bir’in ikiye bölünmesi olmadan hiçbir süreç gerçekleşmez. Dolayısıyla, bunda diyalektiğin zaferini görerek, uluslararası komünist hareketin birliğini de «ikiye bölmek» gerekir. Yukarıda aktarılan «diyalektiği» hakiki diyalektik örnekleriyle kıyaslayarak çürütmeye kalkışmak adeta kutsala hakaret olurdu. Bu, en hafif tabirle, hakiki diyalektiğe yönelik bir saygısızlık göstergesi sayılırdı. Ancak yine de bazı karşılaştırmalara başvurmak zorundayız. «Diyalektiğin», «Marksizm öncesi dönemin» felsefi düşüncesine kıyasla üstünlüklerinden bahsederken, bizzat Mao Zedong ve öğrencileri 17. ve 18. yüzyıl materyalistlerinin «metafizik düşünce tarzını» en karanlık renklerle resmetmekten hiç sakınmazlar. Onların çizdiği bu tabloda söz konusu yüzyılların materyalistleri öylesine akılsız görünürler ki, Mao’nun eserlerinde onları okuyan herhangi bir zaofan (Maoist isyancı), anında kendini Spinoza’dan, Plehanov’dan ve «Avrupa’dan ithal edilmiş diğer kafa bulandırıcılardan» fersah fersah üstün bir düşünür olarak hissetmeye başlar. Nitekim Pekin’de “yüksek nitelikli” kadrolar için yayımlanan (ilk sayfasında bu şekilde açıklanmaktadır) “Diyalektik Materyalizm” adlı ders kitabında şunları okuyoruz: «17. ve 18. yüzyılların Marksizm öncesi materyalistleri maddeye evrensel bir canlılık atfediyor, hilozoizme düşüyorlardı. Taşın bile düşünme yetisine sahip olduğunu öne süren Plehanov da aynı hataya düşmüştür.» Bilindiği gibi ateş olmayan yerden duman çıkmaz. Biz bu dumanın kokusunu aldık. Ateş ise şundan ibarettir: Plehanov, bilhassa idealist eğilimli matematikçi D’Alembert ile girdiği tartışmada materyalizmi savunan materyalist Denis Diderot’nun tutumunu gerçekten de oldukça takdir ediyordu: «D’Alembert: ...maddeye atfettiğiniz bu duyarlılık onun genel ve temel bir özelliği ise, o halde taşın da hissettiğini varsaymak gerekmez mi? Diderot: Neden olmasın?.. – Siz gıdaları özümsüyor, onlardan beden oluşturuyor, onlara can veriyor, onları duyarlı kılıyorsunuz; sizin gıdalara yaptığınızı ben de ne zaman istersem mermere yaparım» [2]  — yani Mao Zedong’un diyalektiğine göre bir civcive bile dönüşemeyen o malum «taş»a. İşte Spinozacı Diderot, o «neden olmasın?» yanıtıyla bunu söylemek istemektedir. Görünen o ki, Pekin ders kitabının yazarlarına hem Spinoza’yı hem Diderot’yu hem de Plehanov’u o çocuksu hilozoizm günahıyla itham etme bahanesini tam da bu «neden olmasın?» sorusu vermiştir. Bırakın tartışmanın özüne inmeyi, metnin devamını okumamışlardır bile. Hangisinde daha fazla hakiki diyalektik bulunduğunun takdirini okura bırakıyoruz: Spinoza ve Diderot’nun tutumunda mı, yoksa iki yüz yıl sonra bu tutuma karşı D’Alembert’in argümanını tekrarlayan, yani bir materyalist ile bir idealist arasındaki tartışmada... idealistin safını tutan Mao ve öğrencilerinin akıl yürütmelerinde mi? Diyalektik düşüncenin gerçek tarihini bu şekilde yorumlayan Maoistler, bunu yaparken Mao Zedong’un düşünce tarzını her ne pahasına olursa olsun Marksist düşünce kültürünün ve dünya kültür gelişiminin zirvesi olarak resmetme arzusundan doğan bir çıkarla hareket etmektedirler. Elbette açıkça dile getirilmeyen bu taktiğin tek bir amacı vardır: Mao’nun beyanları için öyle bir arka plan oluşturmak ki, “Büyük Dümenci” tarafından sarf edilen her türlü sıradan lakırdı, en derin keşif gibi görünsün. Öyle anlaşılıyor ki, bizzat Mao da kendisini sarhoş eden bu övgü sağanağının etkisiyle, şu türden felsefi tavsiyeler kaleme alırken kendisini bilgelerin en büyüğü sanmaktadır: «Özel olan genel ile bağlantılı olduğu için; her olgunun içsel niteliği yalnızca çelişki içindeki özel olanı değil, aynı zamanda onda genel olanı da barındırdığı için, genel olan özel olanın içinde mevcuttur. Bu nedenle belirli bir olgu incelenirken bu her iki tarafı ve aralarındaki karşılıklı bağı, söz konusu olgunun doğasında var olan özel ile geneli ve bunlar arasındaki karşılıklı ilişkiyi, ayrıca söz konusu olgunun dışındaki pek çok başka olguyla olan karşılıklı bağını açığa çıkarmak gerekir...» [3]  ve saire, ve saire. Kuşkusuz; söz dağarcığının içler acısı sığlığı, aynı kelimelerin bıktırıcı tekrarı ve kendinden emin, nasihat çekici edasıyla insanı bunaltan bu akıl yürütmeleri diyalektiğin «en iyi ve en dâhiyane sunumu» olarak kabul etmek, ancak beklentisi çok düşük, vasat bir okurun harcı olabilir. Mao, hiçbir olgunun bağlantıdan kopuk anlaşılamayacağı, zira her olgunun ancak bir bağlantı içerisinde anlaşılabileceği şeklindeki mantığı sıkı sıkıya kavramıştır. Bu mantık, yalnızca “mutlak hakikatlerden” —yani gerek tek başına gerek koro halinde, huşu içinde alıntılanıp terennüm edilmek üzere ezberlenecek hakikatlerden— ibaret olduğu için mutlak surette çürütülemez olma avantajına sahiptir. Gayretkeş müritleri tarafından bilgeliğin ölçütü ve tavanı mertebesine yükseltilen Mao “diyalektiğinin” tüm teorik bagajı, işte bu tür “mutlak hakikatlerden” oluşur. Bu minvalde anlaşılan bir diyalektiğin hayata “uygulanması” ise; “diyalektik formüllerin” yerli yersiz —ister havuzda yüzerken ister karpuz satarken, isterse zaofanların haydutça taşkınlıklarını meşrulaştırmak için— alıntılanıp terennüm edilmesinden ibarettir. Böylesi bir kullanımda diyalektik, düpedüz bir siyasi demagoji aracına —Marksist-Leninist bilim diline saygı duyan kitlelere hitap eden bu demagojinin “dilini” oluşturan bir aygıta— dönüşür. Diyalektiğin Maoist yozlaştırılmasının temel özelliği tam da buradadır: Mao’nun hiçbir dayanağı olmayan keyfî siyasi eylemleri, materyalist felsefe klasiklerinden yapılan ve kılı kırk yaran bir titizlikle alıntılanan önermelerle “mühürlenerek” meşrulaştırılır. Uluslararası komünist hareketteki bölücü politika “Bir’in ikiye bölünmesi” teziyle; Kızıl Muhafızların (hunveybinlerin) taşkınlıkları ise “fikrin hayata geçirilmesi” veya “idealin gerçeğe dönüşmesi” tezleriyle mühürlenir; ve saire, ve saire. Diyalektiğe yönelik, zaman zaman yavan bir fıkrayı andıran bu tür bir muamele, bu tiyatrodan kendilerine azımsanmayacak bir fayda sağlayan Marksist-Leninist felsefe düşmanlarına son derece eğlenceli anlar yaşatabilir. Eğer materyalist felsefenin itibarına, en kindar ve zehir zemberek bir hasmın dahi vermeye güç yetiremeyeceği ölçüde ağır bir zarar vermiyor olsaydı, bu durum gerçekten de gülünç olabilirdi. İşte tam da bu durum, her Marksisti meselenin özü üzerinde ciddi biçimde düşünmeye ve hakiki materyalist diyalektik ile Maoistlerin uyguladığı düşünce tarzı arasına açık ve net bir sınır çizmeye mecbur bırakmaktadır. Materyalist diyalektiğin teorik formüllerini Çince tercümeleriyle kıyaslayarak bir sınır çizmeye çalışmak beyhude bir çabadır. Dahası; Mao Zedong ve fikir fedailerinin metinlerinde yerleşik Marksist önermelerin “tahrif” edilmiş hallerini aramak, asıl hedefi ıskalamak demektir. Zira Maoistler, en azından söylem düzeyinde, kusursuz birer ortodoks gibi görünmeye özel bir gayret sarf ederler. Kuşkusuz onlar da zaman zaman kaba hatalara düşmekten kurtulamazlar. Ancak bu tali yanlışlara odaklanıp skolastik tartışmalara hapsolmak, dikkatleri asıl ideolojik çarpıklıktan uzaklaştırır ve Maoistlerin ekmeğine yağ sürmekten başka bir işe yaramaz. Asıl çarpıklık da tam olarak şurada yatmaktadır: Onlar, diyalektiğin kendi başlarına bütünüyle geçerli olan ve hiç kimsede şüphe uyandırmayan o önermelerini cansız birer kalıba, ritüelistik dini dogmalara dönüştürmektedirler. Bu mezkûr genel önermeler vasıtasıyla «felsefi olarak gerekçelendirilen» somut siyasi eylemler ne kadar akıl dışı ve keyfî ise, felsefenin bu genel ve son derece soyut önermelerinin salt lafzı ve hiyeroglif yazımı üzerinden koparılan yaygara da o nispette büyük olmaktadır. Bu bağlamda; tam da Mao’nun, uluslararası işçi hareketi saflarındaki bölücü politikasına, o açıkça anti-Sovyet çizgiye bir “felsefi dayanak” bulmaya ihtiyaç duyduğu bir dönemde alevlenen (daha doğrusu onun talimatıyla yapay olarak kışkırtılan), “diyalektiğin özü” etrafında —çelişki sorununun kavranışı etrafında, karşıtların birliği ve mücadelesi sorunu etrafında— yürütülen o çok gürültülü ve çok uzun soluklu tartışma, oldukça somut ve öğretici bir örnek teşkil edebilir. Teorik içeriği bakımından bu tartışma, “Sivri Uçlular” ile “Küt Uçlular” arasındaki o meşhur çekişmeyi öylesine canlı bir biçimde anımsatmaktadır ki; zerre kadar aklıselim sahibi bir insanın bu hazin benzerliği açıkça görebilmesi için, tartışmanın seyrini hiçbir şey ekleyip çıkarmadan olduğu gibi aktarmak dahi yeterlidir. Doğrudan taşıdığı siyasi anlam —daha doğrusu, bu tür tartışmaların hangi art niyetle tezgahlandığı— da aynı ölçüde aşikâr olacaktır. Peki, bu tür tartışmalar nasıl başlar ve nasıl seyreder? İşte şöyle: İki sıradan filozof, “karşıtların birliği ve mücadelesi” üzerine oldukça standart, popüler bir makale kaleme aldı ve bunu “Guangming Ribao” gazetesinde yayımladı. Bu makalede; Mao Zedong’un eserlerinin üslubuyla ve bizzat o “en, en, en” olandan yapılan yığınla alıntıyla, gökteki ve yerdeki tüm nesne ve olguların kendi içlerinde “çelişkiler”, “birlik içinde karşıtlıklar” barındırdığı; dolayısıyla hem bu karşıtlıkların her birini ayrı ayrı hem de aralarındaki bağı kavrayabilmek için, birbiriyle bütünleşmiş bu karşıtlıkların “birin ikiye bölünmesi” yöntemiyle açığa çıkarılması gerektiği somut ve popüler bir dille açıklanıyordu. Yazarlar; bu sanatı bizzat Mao Zedong’dan öğrenerek, onun eserlerini okuyup tekrar tekrar okuyarak, “onların (nesne ve olguların) karşıt yönlerini, iç çelişkilerini somut olarak incelemenin” neden ve niçin gerekli olduğunu anlatıyorlardı. Makalenin yazarları, yaratıcılığın tadını çıkarma lüksünü kendilerine yalnızca “Mao Zedong’un fikirlerinin” doğruluğunu kanıtlayan o “örneklerde” tanıyabilmişlerdi. Görünüşe bakılırsa, böylesine iyi niyetli bir makaleden nasıl bir tartışma doğabilirdi ki? Ve yine de o tartışma başladı. Her zaman olduğu gibi, küçük bir adımla... Bir süre sonra aynı gazetede, Xiang Qing adında sıradan bir başka popüler felsefe yazarı kendi makalesini yayımladı. Kaleme aldığı karşı makaleye polemik dozu yüksek, keskin bir başlık seçmişti: “İkinin birde birleşmesi diyalektik değildir!” Yazar bu makalede; yine aynı popüler dille ve elbette o malum “Çelişki Üzerine” makalesinin tonu ve üslubuyla, “birin ikiye bölünmesinin” sadece bir bilgi yasası değil, “nesnel dünyanın evrensel bir yasası” olduğunu izah ediyordu. Dolayısıyla, “Ai Hengwu ve Lin Qinshan tarafından vaz edilen iki başlangıcın birleşmesi” kavramının, “Marksist-Leninist diyalektiğe” kökten aykırı olduğunu, “metafizik propagandası yaptığını”, ÇKP’nin siyasi hattını tahrif ettiğini ve Amerikan emperyalizmi ile Sovyet revizyonizminin değirmenine su taşıdığını ileri sürüyordu… Derhal, bu yeni filizlenen tartışmaya yönelik bir dizi yankı organize edildi. Fakat bu yankılar nedense sönük kalmıştı: Görünen o ki Çinli filozoflar, başlangıçta kendilerinden ne beklendiğini anlamamış; birdenbire beliriveren bu görüş ayrılığının tüm derinliğini ve ilkesel önemini bir türlü idrak edememişlerdi. Saf teorik düzlemde ortada gerçekten de ciddi bir fikir ayrılığı bulunmadığı için, tartışma ateşi belli ki sönmeye yüz tutmuştu. İşte tam o sırada, yukarıdan o nemli odunların üzerine gaz yağı boca edildi. Ai Hengwu ve Lin Qinshan’ın o “aykırı” makalesi Renmin Ribao sayfalarında yeniden basıldı (ki aksi takdirde muhtemelen böyle bir şerefe asla nail olamazdı). Hemen ertesi gün ise Hongqi dergisi yayın kurulu, meseleye gereken keskinliği ve harareti kazandırmak amacıyla, Yüksek Parti Okulu kadrolarının da katılımıyla filozofları acil bir toplantıya çağırdı. Tutkular anında alevlendi ve tartışma ateşi tehditkâr bir boyuta ulaştı. İşte o zaman; bu ateşin kimin için yakıldığı, o ateşte kimin kızartılmak istendiği gün gibi aşikâr oldu. Hedefteki isim, patlak veren tartışmayla kesinlikle uzaktan yakından ilgisi bulunmayan Yang Xianzhen’di. Eski bir parti üyesi, ÇKP Merkez Komite üyesi ve Yüksek Parti Okulu Rektör Yardımcısı olan bu zat —hakkında söylenmeye ve yazılmaya başlananlara bakılırsa— “iktidarda olan” ve “kapitalist yolu tutmuş” o “kara çeteye” mensup olma suçunu işlemişti. Eski felsefi eserlerinde; onun da tıpkı Ai Hengwu ve Lin Qinshan gibi (ve doğal olarak bu süreçte asla dile getirilmese de, aslında Mao Zedong’un izinden giden herkes gibi), o “kutsal” kabul edilen “ikinin birde birleşmesi” formülünü kullandığı keşfedildi. Dahası, “birin ikiye bölünmesi” ilkesini esasen bir bilgi yasası olarak yorumladığı; ancak doğa ve toplumun gelişimine dair benzer bir yasanın yansıması olan bu bilgi yasasını hiçbir zaman inkâr etmediği de ortaya çıkarıldı. İşte o zaman herkesçe anlaşıldı ki: “İkinin birde birleşmesi” formülü yalnızca felsefi bir önerme değil; felsefede ve siyasette Yang Xianzhen önderliğindeki o sahte, metafiziksel, idealist, revizyonist ve karşı-devrimci odağın ayırt edici alametiydi. Aynı Yang Xianzhen’in, “ikinin birde birleşmesi” tezini savunmanın yanı sıra “birin ikiye bölünmesi” hakkında da konuşmuş ve yazmış olması gerçeği ise, güya sadece kurnazca bir maskelemeden ibaretti... Bundan sonrasını; bu “felsefi” tartışmanın nasıl bir mahiyet aldığını, hangi raylar üzerinde nereye doğru yuvarlandığını tahmin etmek artık pek de güç değil... Okuyucunun zihnine büyük bir titizlikle şu fikir kazınıyordu: Güya tüm bu yaygara bizzat Yang Xianzhen tarafından çıkarılmıştı, “gizlice bizzat onun tarafından tezgahlanmıştı”; tartışmaya hiçbir zaman müdahale etmemiş olsa da (ki sinsi kişiliği tam da burada bir kez daha kendini ele veriyordu), bu işin asıl elebaşısı bizzat kendisiydi. İşte bu yüzden tüm sorumluluğu o üstlenmeliydi. “Buyurun, hesap verin!” “«‘Birin ikiye bölünmesi’ terimi diyalektiğin özünü son derece isabetli, çarpıcı ve herkesçe anlaşılabilir bir biçimde ifade ederken; Yang Xianzhen’in ‘ikinin birde birleşmesi’ ise baştan sona sistematize edilmiş bir metafizik teşkil etmektedir.»“ [4] Yang Xianzhen’in bu ifadeyi bizzat o “en, en, en” olanın eserinden aynen kopyalamış olması neyi değiştirir ki? “Biz Çinliler sık sık şöyle deriz: ‘Karşıttırlar, ancak birbirlerini var ederler.’ Bu, karşıtlar arasında bir birlik bulunduğu anlamına gelir. Bu sözlerin özünde diyalektik yatar, metafiziğe ise tamamen aykırıdırlar. ‘Karşıttırlar’ kelimesi, karşıtların birbirini dışladığını veya birbiriyle mücadele ettiğini ifade eder; ‘birbirlerini var ederler’ ise, belirli koşullar altında karşıtların karşılıklı olarak birbirine bağlandığı ve birliğe ulaştığı anlamına gelir.” [5] Mao Zedong’a mübah, ama Yang Xianzhen’e yasak. Birebir aynı ifade Mao Zedong’da diyalektik, Yang Xianzhen’de ise metafizik anlamına geliyor. Meğer önemli olan ne söylendiği değilmiş. Önemli olan, kimin ve ne amaçla söylediğiymiş. Tartışmayı “derinleştirme” mantığı son derece basittir. Herhangi bir A filozofu çıkar ve Mao’nun zaten fazlasıyla popüler olan makalelerini daha da popülerleştiren bir yazı kaleme alır. Mao’nun makalesini kelimesi kelimesine kopyalamakla yetinmeyip onu kısmen “kendi kelimeleriyle” aktarmaya çalıştığı için de, bu durumun yarattığı “farklılıkları” titizlikle tespit eden bir B filozofu derhal peydahlanır. Ancak “her farklılık zaten içinde bir çelişki barındırdığından” (Mao Zedong), bu dikkatsiz A filozofunu, Mao Zedong’un o dâhice fikirleriyle “çelişen” tezlerin propagandasını yapmakla suçlamaktan daha kolay bir şey yoktur. Tam o esnada bir C filozofu ortaya çıkar ve B’nin A’yı “yeterince derinlemesine” eleştirmediğini saptayarak, işlediği bu günahtan ötürü asıl B’nin en sert eleştirilere maruz kalması ve en ağır yaptırıma çarptırılması gerektiğini ilan eder. Aynı esnada bir D filozofu ise C’nin yazılarını titizlikle inceler ve büyük bir sevinçle onun da “temiz” olmadığını, onun da “kendi kelimeleriyle” konuşmaya yeltenme suçunu işlediğini keşfeder; hal böyle olunca C, “B’nin yanılgılarını sonuna kadar ifşa etme” ehliyetinden yoksundur ve bizzat bu yüzden onun A’ya karşı kaleme aldığı eleştiri makalesi, A’nın savunduğu kavramdaki “o en derin ve en zararlı özün” muhafaza edilmesine hizmet etmekten öteye geçememektedir... Tüm bu “araştırma” faaliyetinin amacı, dünyada Mao Zedong’dan başka hiç kimsenin diyalektiği anlamadığını ve anlayamayacağını kanıtlamaktır; dolayısıyla tüm filozoflar —eğer revizyonizm günahına sapmak istemiyorlarsa— fuzuli yere ahkâm kesmeden, “büyük dümenci”nin sözlerini ezbere okumak zorundadır; hem de tek bir virgülünü ya da tonlamasını dahi değiştirmeksizin. Şurası son derece açıktır ki, bu tür kriterlere uyan bir filozof, kendi aklıyla donatılmış canlı bir insandan ziyade bir gramofona benzemektedir. Aktardığımız bu tartışmanın propaganda amacı da su götürmez bir biçimde aşikârdır. Elbette ki amaç, karşıtların birliği ve mücadelesi yasasını izah etmek değildir. Amaç tektir: Gürültülü lafazanlıklar tertipleyerek, “birin ikiye bölünmesi” ilkesinin; her şeyi bir çırpıda ve toptan açıklayan, hiçbir şekilde tartışmaya veya sorgulamaya açık olmayan mutlak bir hakikat olduğunu istisnasız herkesin beynine yerleştirmek ve net bir biçimde kazımaktır. Geriye kalan her şey ise; o habis revizyonistlerin, diyalektiğin o “en, en, en” önemli unsurunu —yani onun “özünü”— altına gömmek istedikleri lüzumsuz bir gürültüden, bir laf çöplüğünden ibarettir. Doğal olarak, bu şekilde kavranan bir “diyalektik”, yegâne işlevi önüne çıkan her şeyi tek bir darbeyle yarmak (“ikiye bölmek”) olan bir tür baltaya dönüşmektedir. Uluslararası işçi hareketi mi? Parçala! Vietnam’daki emperyalist saldırganlığa karşı mücadele cephesi mi? Onu da ikiye böl. Bünyesinde zerre kadar bir “farklılık” barındıran ne varsa ikiye böl ve birbirinden kopar; bu “farklılığı” “çelişkiye”, o “çelişkiyi” ise “antagonizmaya” vardır. Ortadan ikiye, ortadan ikiye, her bir yarıyı da bir kez daha ikiye: Kâinattan geriye bir yığın kıymıktan başka hiçbir şey kalmayana dek ha bire böl dur; dünya devrimi için ne de şahane bir ateş olur onlardan! Maoist usulü diyalektiğin bütün kerameti işte bundan ibarettir. Mao Zedong’un o “paslanmaz vidasının” bundan ötesine ihtiyacı da yoktur zaten. Geriye kalan her şey pastır, revizyonistlerin sinsi uydurmacalarıdır... Aktardığımız tartışmanın teorik bilançosu tam olarak budur. Bu “teorik” lincin hemen ardından Çin’de cereyan eden siyasi olayların ışığında, Mao Zedongcu “diyalektik” versiyonu tüm o kaba ilkelliğiyle arzıendam etmektedir. Bu; bir “zaofan” (isyancı) holiganının bilinç düzeyine indirgenmiş, yani zihin kültürünün bu son derece düşük seviyesine uyarlanarak aktarılmış ve yorumlanmış bir “felsefe”dir. “Birin ikiye bölünmesi” şeklindeki o formül-ifade Mao Zedongçuların öylesine hoşuna gitti ki; “ikinin birde birleşmesi” önermesi onların gözünde artık azılı bir revizyonizmden ibaret... Geçmişte “özdeşleşme” veya “karşıtların birleşmesi” üzerine konuşma ya da yazma gafletinde bulunmuş filozoflar ise bugün aşağılanıyor ve kendi kendilerini aşağılamaya zorlanıyorlar (üstelik bu prosedüre nedense bir de “eleştiri” ve “özeleştiri” adı veriliyor). Söz konusu olan uluslararası komünist hareket ve bu hareketin saflarındaki görüş ayrılıkları ile çelişkiler olduğunda, “bölünmenin” nimetlerine dair atılan o hamasi nutuklar Maocuların son derece işine gelmektedir. Ve doğal olarak, buna itiraz edecek değiliz. Gerçekten de son derece işe yarıyorlar. Geriye tek bir soru kalıyor: Kimin işine? Diyalektiğin genel formülleri —adları üstünde, genel formüller oldukları için— bu konuda sessiz kalır. Mao; elindeki soyut ve genel formüllerden hangisini o an için anımsayıp “uygulayacağına”, yani hangisini bir olgunun, bir olayın ya da sıradaki siyasi tezgâhın üzerine basitçe bir etiket gibi yapıştıracağına tamamen kendi keyfî iradesiyle karar verir. Bizzat o “en, en, en” olan kişi, o anki durumda “bölünme” üzerine nutuk çekmenin yerinde ve kendi işine geldiğini düşünürse, o nutuk çekilir. Başka bir durumda bunun işine gelmediğini düşünürse de, bu kez tam tersi bir formülün nutku çekilir. Ne şahane bir diyalektik ama! Aslında bu düşünüş biçimini kendi asıl adıyla, yani “çiftdüşün” olarak adlandırmak daha doğru olacaktır. Hakiki Marksizm-Leninizmin ve hakiki proleter enternasyonalizminin çıkarları gereği; o güzelim “diyalektik” sözcüğünü kirletmemek adına, Maoist düşünce yöntemini bundan böyle de hep bu isimle anmak gerekir. Diyalektik terminoloji burada; kendisine karşı kesinlikle eleştirel yaklaşamayan ve tam da bu yüzden gerçekliğin nesnel bir biçimde irdelenmesine köstek olan dar milliyetçi ve dar grupçu bir egoizmi dışa vurmaya yarayan basit bir argodan ibaret hale gelmektedir. Hal böyleyken, nasıl bir diyalektikten söz edilebilir ki? Elbette “diyalektik dili” —yani Zenon ve Aristoteles’in, Descartes ve Spinoza’nın, Kant ve Hegel’in, Marx ve Lenin’in binlerce yıllık felsefi düşünce geleneğine sırtını dayayan o hakiki diyalektik— böylesi bir kullanıma pek elverişli değildir. Bu yüzden de teorik düşüncenin “saflığının” (daha doğrusu kısırlığının) bekçilerinin başına onca dert açan envaiçeşit pürüz ve tutarsızlık ikide bir patlak vermektedir. Çinli profesyonel eklektiklerin işin lafzına, düşüncenin sözlü ve biçimsel yönüne —yani meselenin salt hiyeroglif boyutuna— yaklaşırken sergilemek zorunda kaldıkları o gülünç denebilecek pedantizm de işte bununla açıklanmaktadır. Nitekim Çinli filozoflar; yıllar yılı onlarca gazete ve derginin sayfalarında, düşünce ile varlığın sözde özdeşliği üzerine sonu gelmez ve aslında tamamen içi boş bir tartışma yürütmek zorunda bırakıldılar. Tartışma dönüp dolaşıp şu noktaya kilitleniyordu: Bir Marksistin bu ifadeyi Friedrich Engels’in kullandığı anlamda, yani “felsefenin temel sorununun ikinci yönüne” olumlu bir çözüm getiren bir formül sıfatıyla kullanmasına cevaz var mıdır, yok mudur? İşin aslına bakılırsa, ortada doğal olarak hiçbir tartışma yoktu ve olması da mümkün değildi. Her iki taraf da maddenin birincil, düşüncenin ise ikincil olduğu; bilincin, varlığın en yüksek yansıma biçimi olduğu ve dış dünyanın bilinebilir olduğu ve saire ve saire gibi öncüllerden yola çıkıyordu. Bütün tartışma sadece; bilginin nesnelerle uyuşması, onlara tekabül etmesi ve onlarla örtüşmesi söz konusu olduğunda, Rusçadaki karşılığı “özdeşlik”, Latincedeki karşılığı ise “identitas” olan o hiyeroglifin çizilmesinin mübah olup olmadığı etrafında dönüyordu. Filozoflar, sanki yeryüzünde daha ciddi ve yakıcı hiçbir sorun kalmamışçasına, büyük bir hiddetle birbirlerine giriyorlardı. Bir gün ansızın savaş alanının üzerinde Mao Zedong dehasının “kızıl güneşi” doğmasaydı, bu pek merak uyandırıcı tartışmanın ne kadar daha süreceği bilinmezdi. Mao’nun “maddi” olanın “ideale” ve tam tersine dönüşümü üzerine o meşhur popüler makalelerinden biri yayımlandı; Mao Zedong, bu “karşıtların” diyalektik dönüşümü üzerine akıl yürütürken bizzat kendi eliyle o “özdeşlik” hiyeroglifini çiziverdi. Ve tartışma o an bıçak gibi kesildi. İdeal olanla reel olanın, yani düşünce ile varlığın “diyalektik özdeşliği” üzerine konuşmanın bundan böyle sadece serbest olmadığı, aynı zamanda bir mecburiyet halini aldığı açıklığa kavuştu. O günden itibaren düşünce ile varlığın “özdeşliği” üzerine artık herkes konuşup yazmaya başladı; üstelik sadece dünyanın bilinebilirliği üzerine yazılan eserlerde değil, her vesileyle ve en başta da “Mao Zedong fikirlerini hayata geçirme” kampanyası vesilesiyle bu konuya girilir oldu. Amaç, Mao Zedong’un her zaman hatasız olan ve varlıkla tam bir “özdeşlik” içinde bulunan düşüncesinin hikmetini kanıtlamaktı. Hele o “Kültür Devrimi” cinneti başladığında, “özdeşlik” —yani “fikirlerin gerçekliğe dönüşümü”— üzerine koparılan gürültü doruğa ulaştı. Tüm bu yaygaranın amacı, “birin ikiye bölünmesi” tezi etrafındaki tantanayla tamamen aynıydı. Bu yolla; Mao ve felsefe sahasındaki yandaşlarının; genel teorik kavrayışın “saflığı”, “diyalektik” formüllerinin mutlak kesinliği ve tekdüzeliği, bu formüllere tavizsiz bir bağlılık ve lafızdan en küçük sapmaların dahi bastırılması hususunda adeta göz yaşartıcı bir biçimde dertlendikleri izlenimi uyandırılıyordu. Peki, nedir bu Maoizmin “öznel-eklektik diyalektiği”? Esasen bu, gerçek diyalektiğin ilgili tezlerini yineleyen, oldukça sınırlı bir kalıplar yığınından ibarettir. Karşımızdaki; gerçekte sadece birer laf kalabalığından, diyalektikle alakası olmayan düşüncelerin ifadesine yarayan bir “dilden” ve güncel koşulların baskısıyla girişilen keyfî siyasi eylemlerin kılıfına uydurulmasından başka bir şey olmayan, ruhu sökülüp alınmış bir felsefedir. Ne kadar istense de, Maoist düşünce yapısında bundan başka bir unsura rastlamak mümkün değildir. Diyalektiğin genel ilkeleri; harfi harfine bir isabetle, fakat her defasında yersizce alıntılanıp deklame ediliyor. Bu ilkeler; diyalektikten, Marksist-Leninist teoriden yahut güncel gerçekliğin ve onun gerçek çelişkilerinin herhangi bir somut teorik analizinden tamamen bağımsız kurgulanan Mao’nun o siyasi tertiplerine, alelade birer söz kalıbıymışçasına iliştiriliveriyor. Hakiki materyalist diyalektik ise; her şeyden önce hem gerçekliğin hem de gerçekliğin zihinde yansımasına aracılık eden o teorik kavramların nesnel-bilimsel ve devrimci-eleştirel bir yöntemle araştırılmasıdır. Maoistlerin zihninde ise bambaşka bir mantık “işler”. Mao Zedongçu ekole mensup teorisyenler, kendi düşüncelerine yön veren bu mantığın “kavramlarına” karşı zerre kadar eleştirel yaklaşmazlar. Onlar sadece farklı düşünenleri “eleştirmeyi” (daha doğrusu aşağılamayı) becerebilirler. Ne var ki, kendisine karşı eleştirel olamayan bir düşünce yapısı, dış dünyaya karşı da organik olarak diyalektik olabilme yeteneğinden yoksundur; zira özseverlik kaçınılmaz olarak, bu illete tutulmuş bir kişinin koskoca dış dünyada sadece kendisini, bizzat kendi suratının yansımasını görmesine yol açar. O, her şeyi kendi dar ölçütüyle biçer. Bütün bir dünya onun için, tıpkı Narkissos gibi kendinden geçercesine hayranlık duyduğu kendi yüzünü yansıtan devasa bir aynaya dönüşür. Kendi suratına, kendi dar düşünce yapısına benzemeyen her şeyi ise derhal bu “kusursuz aslın” kötü niyetli bir çarpıtması, yani bir “revizyonizm” olarak mahkûm eder. Tüm dış dünyayı “sadece kendi eyleminin bir nesnesi olarak” görmek, onun kendine ait bir diyalektiği ve içsel gelişimi olabileceği hakkını hiçbir surette tanımamak ve bizzat kendini “devrimci eylemin” yegâne yetkili “öznesi” addetmek; son derece tehlikeli ve sinsi bir yanılsamanın esiri olmak demektir. Karl Marx’ın çok önceleri gösterdiği üzere, bu yanılsama tam da profesyonel bürokratlara özgüdür. Bürokratik düşünce diyalektikle gerçekten de bağdaşmaz; tıpkı deha ile kötülüğün bir arada barınamayacağı, tıpkı —seküler olanları da dâhil— hiçbir dini kült varyasyonunun hakiki proleter devrimle uyuşmayacağı gibi. Materyalist felsefe ise; tanrıyla, kültle ve dolayısıyla —yüce tanrısı hangi adı taşırsa taşısın— kült rahiplerinin zihniyetiyle kesinlikle bağdaşmaz. O, bu kültü ya yerle bir eder ya da bizzat bu olgunun doğası gereği istisnasız her kültün organik ve ayrılmaz bir biçimde bağlı olduğu tüm o ahmaklıkların ve hezeyanların apolojisini yapma yöntemine yozlaşarak bizzat kendisi yok olup gider. Mao Zedong kliğinin marifetiyle diyalektik tam da bir karikatüre, bir çiftdüşün safsatasına dönüştürülmüştür. Bundan sonrası ise artık düpedüz bir farstır; zira diyalektik tezler yerli yersiz ve yalan yanlış alıntılanmakta; karpuz stoklarının şişmesi sorununa da, berberlik zanaatına da, sağır-dilsizlerin tedavisine de, doğum kontrol yöntemlerinin kullanımına da ve geriye kalan her şeye de “uygulanmaya” başlanmaktadır. İşte bu noktada trajedi, artık hiç de komik olmayan bir komediye dönüşmektedir. Maoizmin “diyalektiğinin” teorik içeriği üzerine lafı daha fazla uzatmaya herhalde pek lüzum yok. Ele aldığımız o “felsefi” tartışmalar çoktan arka planda kaldı. Onlar işlevlerini çoktan yerine getirdiler. Bunların ardından “fikirleri hayata geçirme” aşaması başladı ve bu süreç, Çin halkı için “Büyük Proleter Kültür Devrimi” adını alan o trajediyle sonuçlandı.   E. V. İlyenkov Rusçadan çeviri: Ragim Mamedov [1] Mao Zedong. Seçme Eserler, Cilt 2, s. 457-458. [2] Diderot, D. Eserleri, Cilt 1, 1935, s. 367, 369. [3] Mao Zedong. Seçme Eserler, Cilt 2, s. 438. [4] “Hongqi” (Kızıl Bayrak), 1964, Sayı: 16. [5] Mao Zedong. Seçme Eserler, Cilt 2, s. 460-461.

Giriş    Faşizm çoğu zaman totaliter bir rejim biçimi, ideolojik sapma ya da kriz anlarında ortaya çıkan tarihsel bir tepki/anomali olarak ele alınır. Faşist otorite, tek parti buyurganlığını şiddete başvurarak ve çoğu zaman siyasal maskesinin ardına gizlenerek zorla benimsetme amacı güder. Wilhem Reich, kendi yaklaşımında faşizmi yalnızca ekonomik, sosyal, siyasal krizlerden doğan bir tepki, basitçe totaliter rejimler tarafından dayatılan siyasal ideoloji olarak okumaz. Reich; belirli bir özne tipinin ürettiği psikolojik süreçlere odaklanır, cinsel düzenlilik kuramına dayalı yapısal ruhbilimi faşist tartışmaların merkezine koyar. Faşizmin başarısını anlamak yalnızca krizlerin ve emperyalist ideolojilerin deşifre edilmesi sayesinde mümkün değildir, bu rejimin insan kişiliğinin yapısında nasıl ortaya çıktığının ve bir kere yerleştikten sonra ne şekilde aktarıldığının anlaşılması gerekir. Reich’e göre, “Faşist partiler insanları makinacı-gizemci yapmamakta, tam tersine bu insanların makinacı-gizemci kişiliği faşist partileri doğurmaktadır.” Faşizmin Kitle Psikolojisi  (1933) adlı eserinde, faşizmi küçük gerici bir grubun buyurganlığı sayma yanlışlığına düşme konusunda bizi uyarır. “Gerçekte faşizm, dünyanın bütün uluslarında, insan toplumunun bütün örgütlerinde ortaya çıkan uluslararası bir hastalık, bir görüngüdür.”  (Reich, 1979) Faşizm, tüm siyasal hareketlerden, kalabalık halk kitleleri tarafından benimsenip övgüyle karşılanması sayesinde ayrışmaktadır. Aynı zamanda bir psikiyatrist olan Reich farklı ırk, ulus, mezhep ve cinsiyetten insanlarla çalışmış, deneyimlerinin sonucunda «faşizmi» orta sınıf insanının kişilik yapısının siyasal yönden örgütlenmiş anlatımı olarak duyurmuştur. Bu uluslararası yapı belirli bir gruba ya da tarihsel olaylara indirgenemez. Faşizm, otoriter devlet ve onun öğretisi tarafından ezilen insanın coşkusal tutumu olarak karşımıza çıkar. Faşizmin kökeni, buyurgan aile içinde şekillenen karakter yapısında aranacaktır. Faşizm dışarıdan zorla dayatılan bir ideoloji değildir, aksine otoriter yönetim kendi kurumsal yapısını ve düşünme pratiklerini bir kez ailenin içinde kurunca söylev kendi kendini üreten bir mekanizma gibi işlemeye başlar. Aile toplumsal birlikteliğin ötesinde devletin buyurgan zihniyetinin yeniden üretildiği bir matristir. Baba figürü, otorite temsili olarak karşımıza çıkar ve devletin iradesini temsil eder. Özellikle kadın ve çocukların cinselliklerinin bastırılması, itaat etmeye meyilli bir karakter yapısının üretilmesine sebep olacaktır. Böylece faşizm, aile içinde biçimlenir ve insanın kişilik yapısının siyasal yankısı olarak sahneye çıkar.  Dolayısıyla faşist söylem ve onun üretim alanını yeniden tartışmaya açmak gerekir: Faşist ideolojilerin kitleleri ve düşünce biçimlerini dönüştürdüğü doğru mudur, yoksa ataerkil heteronormatif aile yapısı içinde baskılanan cinsellik zaten faşizmi doğrudan üreten bir fabrika haline gelebilir mi? Bu durumda, aile merkezli siyasal propagandalar, faşist söylemin üretim mantığını yeniden aktive eden mekanizmalar olarak düşünülebilir mi? Reich, bize cinsel baskılamanın ve buyurgan devletin beslediği aile modelinin bireyi aileye ve sonrasında devlete bağlamak için bir araç olarak kullanıldığını ileri sürer. “Yurt”, “ulus” ve “halk onuru” gibi kavramlar, çocuğun anne ve aile imgesiyle kurduğu ilk bağın genişletilmiş biçimleri olarak işlev görür.  Reich’in psikanaliz bağlamında okuduğu bu çerçeve güncel siyasal olayları ve faşist mekanizmaları anlamak için verimli bir hat sunar. Bunun için bakışlarımızı son bir yılda Türkiye’ de yaşanan siyasal olaylara ve politik kararlara çevirebiliriz. Türkiye’de 2025 yılı “Aile Yılı” ilan edilmiş, doğurganlık oranlarının düşüşü gerekçesiyle aile kurumunun güçlendirilmesini hedefleyen politikalar uygulamaya konmuştur. Aile kurumuna yapılan bu müdahale onu özel bağlamından kopartarak kamusal ve siyasal alanın tartışma meselesi haline getirir. Kadının cinsel varlığı ahlaksızlaştırılır, bedeni biyopolitik bir nesneye dönüştürülerek herhangi bir müdahaleye ve tahakküme açık hale getirilir. Aynı faşist tahakküm biçimleri heteronormatif aile yapısının dışında kalan LGBTQ+ ve trans bireylerin yaşamlarını etkiler. Kadın için sahiplenebilecek tek kimlik faşist söylem tarafından ülküleştirilen ve mutlaka korunması gereken anneliktir. Böylelikle aile, devletin demografik ve ahlaki kaygılarının taşıyıcısı hâline gelir. Bu çalışma, Wilhem Reich’in faşizm okumasından hareketle Türkiye’deki aile merkezli çağdaş siyasal söylemi analiz etmeyi amaçlamaktadır. Bu bağlamda temel bir soru ortaya çıkar: Aile merkezli siyasal propaganda, faşist söylemin üretim mantığını aile içinde yeniden aktive ederek ve karakter yapısına sızarak siyasal otoriteyi, faşizmi mümkün kılan zemini mi hazırlayabilir mi? İlk bölümde Reich’in ortaya koyduğu aile, cinsel bastırma ve buyurgan devlet kavramları üzerinden faşizmin psikanalitik bağlamı incelenecek; faşist söylemin psikolojik üretim mantığı ortaya konulmaya çalışılacaktır. İkinci bölümde özellikle aile içindeki kadın figürüne odaklanılacak, aile kurumunun ataerkil tahakküm ve biyopolitik denetim bağlamında nasıl işlediği ele alınacaktır. Son bölümde ise Türkiye’deki “Aile Yılı” politikaları Reichçi çerçevede yeniden okunarak siyasal söylemin aile içinde yeniden üretimindeki rolü analiz edilecektir.  Böylece yeniden tartışılmaya açılacak olan nokta faşizmin tarihselliğinin yanında, belirli bir özne üretim tekniği olarak güncelliğini koruyup korumadığıdır.  Ulusçu Duygunun Doğuşu Reich’e göre aile küçük bir iktisadi kurum olarak iş görür. Köylü sınıfının toprağa bağlı, gelenekçi ve kolay kolay siyasal gericiliği sahipleniyor oluşunu aile ve iktisadi düzen arasında kurulan bağlılık üzerinden okumak mümkündür. Toprağa bağlı üretim güçlü aile bağlarını zorunlu kılar. Aile arasında kurulması arzulanan bu bağ cinsel arzuların bastırılması yoluyla sağlanacaktır. Çocuk arzularını özgürce yaşayamadığı için cinsellik onun için bir tabu haline gelir ve onu çağrıştıran her türlü düşünce karşısında suçluluk duyar. Daha itaatkâr bir kişilik yapısı geliştirerek aileye bağlanması kendi içinde yenemediği bu suçluluk duygusundan ileri gelmektedir. Böylelikle arzuların bastırılması çocuğun daha sonra otoriteye itaatini mümkün kılacak tohumları kişiliğine eker ve suçluluk aracılığıyla filizlenmesini sağlar. Köylüde bulunan bu anlayışın temeli bizi, ataerkil cinsel ahlak anlayışı ile yüzleşmeye zorlar. Reich’e göre küçük ve büyük toprak sahiplerinin özdeşliği, her ikisinin de özel mülk sahibi oluşundan ileri gelmez, bu özdeşlik ailenin bilgi öğretisinde yatar. Köylü sınıfının tutucu ahlak etkisi bu temelde aranmalıdır.    Küçük kent-soylu sınıfta bireyci üretim ve buyurgan ailenin söylevi iç içe geçer. Onların birbirlerine olan karşılıklı bağımlılığı faşist öğretinin yaslandığı kalabalık aile propagandasının kaynaklarından yalnızca birisidir. İktisadi durumun ayakta kalmasını sağlayan güç, ataerkil kadın-erkek ilişkisinin cinsel yaşama sızan anlayışı tarafından desteklenmesinde aranmalıdır.    Ataerkil bir düzende babanın Devlet ve ailedeki yeri diğer bireylere olan davranışlarında kendini ifşa eder. Ailenin başı ve yöneticisi olan baba figürü devlet gücünün en önemli temsilcisi haline gelir. Baba, üretim sürecinde üstünün kendine takındığı davranışları tekrarlar ve aynı buyurgan öğretiyi aile içinde kurar. Kendisi üstüne nasıl boyun eğiyorsa kendi çocuklarına da otoriteye aynı biçimde boyun eğmeleri gerekliliğini aşılayacaktır. Kent-soylunun kölece tutumu ilk olarak aile ilişkilerinden öğrendiği bu öğretiyi içselleştirilmesinden kaynaklanır. Hitler bunu kendi kitabında şu sözlerle ifade eder:    “Halkın büyük çoğunluğu öyle kadınca bir tutum ve anlayışa sahip ki, düşünce ve edimleri nesnel akıl yürütmeden çok duyguya dayalı.” (Mein Kampf, s.2019)   Bu durum kent-soyluların ya da köylülerin doğuştan gelen eğilimlerinden kaynaklanmaz. Devlet, taktığı maskesinin arkasından kendi çıkarlarını aile kurumları aracılığıyla yeniden üretmektedir. Üstelik bunu, doğalmış gibi gösteren bir biçimde ustalıkla yürütür. Kişiler çoğu zaman kendilerine empoze edilen fikirlerin farkında bile değildir. Aynı söylev bireylerin zihinsel yapılarında çoğalır ve sürmeye devam eder.   Kocanın otoriter konumu özellikle kadınların ve çocukların cinsel yaşamlarının baskılanması sayesinde kurulur. Bilinçaltına itilen cinsel dürtü kadınların boyun eğmelerine, erkek çocukların ise babayı taklit eden bir karakter yapısı geliştirmelerine sebep olur. Cinsel arzu ve istekler, cinsel suçluluk duygusuyla beslenir ve yaşama kök salan dinsel sıkıntıdan güç alır. Reich’e göre cinsel zayıflık, insanın kendi bedenine verdiği değer duygusunu zayıflatmakta, bu da cinsel yaşam ve onu hatırlatan her türlü öge karşısında sert bir tutum takınılmasına sebep olmaktadır. Çeşitli kışkırtmalara direnebilmek için her an tetikte olma zorunluluğu, zihinsel yaşayışın bir kavga içinde sürdürüldüğünü gösterir. Kişisel onur, aile onuru, ırk onuru, halk onuru olarak karşımıza çıkan ulus-toplumcu faşist öğreti bu kavganın sonuçlarından birisidir. Cinsel baskı, cinsel yaşamda verilen kavga, ataerkil aile kurumu bizi “halk onuru” kavramına götürür. Anne ve babalar çoğu zaman farkında bile olmadan toplumun niyetlerine sahip çıkmaktadır.    “Yurt ve ulus tasarımları anne ile ailenin zihinde canlandırılmış simgeleridirler.” (Reich, 1979) Böylelikle çocuğun zihninde yurt annesiyle, ulus kavramı da kendi küçük ailesi ile özdeşleşir. Bundan sonra kendi yurdu, ya da ulusu için söylenebilecek her bir söz kendi ailesine karşı açılan bir savaştır. Anaya ve yurda bağlılık aynı bağların uzantısıdır ve toplum ürünüdürler. Kalabalık ailenin iktisadi kaygısı buyurucu öğretiyi üretir. Ulusun yaşamak için alana ve besine ihtiyacı vardır, tıpkı kendi ailesinin aynı ihtiyaca gereksinimi olması gibi. “Böylece buyurucu Devlet, düşünsel açıdan, aile buyuruculuğunda hiç durmadan kendisini çoğaltır.” (Reich, 1979) Faşizm gerek cinsel gerek iktisadi açıdan baskılanan bir toplumun zihinsel sıçramasıdır. İnsanları ekonomik sömürünün boyunduruğundan kurtaracak dönüşümün yaşanmıyor oluşu insanlardaki cinsel özgürlük korkusudur -ki bu buyurucu toplumda ahlaksızlıkla aynı anlamda kullanılır. Aile gerici, faşist düşünceyi üreten en önemli kurum, bu yapıyı insanın zihninde kuran bir fabrikadır. Bu yüzden otoriter devletin programının en temelinde her zaman ailenin korunması yer alır. Aile her türlü devlet yapısının en küçük ama en önemli birimidir. Köylü ailesi çok küçük bir ulustur, bu ailenin her bireyi o minik ulusla özdeşleşir.    Buyurgan Aile    Buyurgan toplum, buyurgan ailenin yardımıyla kitlelerin bireysel kişilik yapılarında kendini çoğaltır. Bu sebeple siyasal gericilik için aile, Devlet’in eğitiminin sürdürüldüğü yer ve uygarlığının temelidir. Ancak gerici siyaset her zaman ortaya koyduklarının arkasına gizlenir. Reich burada Alman halkına gönderme yapar ve onların dünyayı ele geçirmeyi amaçlayan programı hiçbir zaman kendi istekleriyle kabul etmeyeceklerini dile getirir. Alman halkının yaşadıkları Devletin taktığı maskeyi anlayabilmemiz açısından önemli bir örnektir.    Aile otoriter bir devletin en güçlü destek kurumlarından birisidir. Aynı buyurucu dizgeyi kendi içerisinde sürdürür ve kendi paydaşlarının içinde aynı otorite figürlerini yaratır. Koca- baba figürü dizginleri elinde tutar, üstelik onun gücü yalnızca kadın ve çocukların iktisadi olarak kendilerine bağlı olmalarından ileri gelmez. Onların cinsel varlıklarını sonuna kadar bastırılacaktır. “Dolayısıyla, kadının cinsel bir varlık gibi değil, bir doğurucu olarak gözükmesi zorunludur.” (Yıldız, 2025) Böylece cinsel kimliği elinden alınan kadın sadece annelik sıfatıyla yüceltilecektir. Analığın bir ülkü biçiminde sunulması çalışma hayatında ve evde kadına uygulanan şiddet ve baskıyla bir tezat oluşturur. Buradaki ülküleştirme kadınlardaki cinsel bilinci öldürmeye, cinsel arzularını bilinçaltına iterek baskılamaya ve cinsellikle ilgili her türlü düşünce karşısında sıkıntı ve suçluluk duygusu yaşamalarına hizmet eder. Böylelikle cinsellik ve cinselliğe ait her türlü düşünce kadın için yasaklanır. Yalnızca çocuk doğurma arzusuyla yaşanan cinsel birliktelikler kabul edilebilir çünkü bu aynı analık ülküsüne bağlanır. Cinsel yaşam ancak soyu üretmeye yaradığı sürece ahlaklı olarak kabul edilir. Böylelikle kadın bir doğum makinesine indirgenir. Kadının cinsel bir varlık olduğu gerçeği göz ardı edilerek otoriter devlet kadının bedeni hakkında doğrudan söz söyleyebilme hakkına sahip olur.    Cinsel arzularını dilediği gibi yaşayan kadının buyurgan bir toplumda yeri yoktur. O, adeta “ana” olmak ile “sokak kızı” olarak adlandırılmak arasındaki ikilemde sıkışır. Bu iki uç arasında başka bir ihtimalin varlığı tartışılmaz. “Zevk için sevişmek kadını ve anayı lekelemekte, onu zevke susamış bir sokak kızı haline getirmektedir.” (Reich, 1979)   Tezatlık kadın yaşamına yönelik bu baskılama girişiminin bazen davranışlarda ters etki yaratması üzerinden okunur. Kadınlar nasıl olur da kendi bedenleri hakkında söz söylemeye devam eden bu buyurgan sistemi desteklemeye devam ederler? Reich burada Hitler’in partisi dahil olmak üzere çeşitli partilerin kadınlardan aldıkları yüksek miktardaki oy oranlarını anlamak istiyorsak akıl dışı davranma yani bilinçaltı örtüsünü çok iyi kavramamız gerektiğini ileri sürer. Bu onun sisteminde faşizmi anlamak için psikanalize yaslandığı yerdir. Merkez Partisi’ne ya da N.S.D.A.P’ye oy veren kadınlar bilinçli bir biçimde farkında olmadan analık ülküsünü yayan öğretiye, bu buyurgan öğretinin etkisinde kaldıkları için oy vermeye devam ediyorlardı. Reich, böyle bir sistemin kurbanı olan insanın kendi kendine düzen vermenin doğal yasalarını bilemeyeceğini ileri sürer. Kendine güveni olmadığı için kendi cinsel etkinliğinden korkar, kendi eylemlerinin sorumluluğunu alamayan kişi için başkaları tarafından yönetilmek her zaman daha kolaydır. Buyurucu öğreti kadınların cinsel sıkıntısını büyük bir kurnazlıkla manipüle ederek o kişileri kendi sistemine bağımlı kılar. Willhem Reich burada Hristiyan örgütlerinde toplanan işçiler örneğini vermektedir.    Siyasal gericilik kürtajın yasaklanmasının gerekliliğini buyurur, bunu ahlak ve aile düzenin sürdürülmesi için yaptığını ileri sürer. Asıl amaçsa kadının cinsel arzularının bastırılması yoluyla onu ailesine bağlamak adeta ailesi olmadan (kocasının boyunduruğu altında bir anne olmadan) var olamaz hale getirmektir. Böylece gerici propaganda aynı etkiyi kitlelerin üzerinde sağlayarak amacını örtük bir biçimde yeniden kurar ve kendini sağlama alır. Ailenin varlığı işte bu sebeple devletin ayakta kalabilmesi için son derece önemlidir.    Faşist öğreti için devletle toplum böyle bir eksende konumlanır. Böylelikle faşist öğreti kalabalık aileyi ve ailenin değeri kavramlarını kuşatır.    Türkiye’de Aile Yılı  2025 yılı, Türkiye Cumhuriyeti Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan tarafından resmi olarak “Aile Yılı” ilan edilmiştir. Bu ilanın ardından aile kurumunun korunması ve güçlendirilmesi için çalışılacağı bildirilir. Doğum oranlarının düşmesi gibi kaygılar gerekçe gösterilmiş aile politikalarının geliştirilmesi hedeflenmiştir. Yıldız Tar, kendi okumasında ulusun çoğalmasının adeta milli bir görev olarak inşa edildiğini ileri sürer. (Tar, 2025) “Aile Yılı” ile Türkiye’de özellikle son on yıldır devam eden kontrol siyaseti cinsiyet ve cinsellik politikaları üzerinden ele alınabilir. Toplumsal cinsiyet karşıtı söylem “aile” kurumunun korunmasının öneminin altı çizilerek sürdürülür. Her geçen yılla birlikte artarak devam eden siyasi baskı en temelinde kadın ve LGBTQ+’ların bedenini, kamusal alandaki görünürlüğünü ve yaşam biçimlerini hedef alır. Kürtajın cinayet sayılması, kadınlara çocuk sahip olmaları gerektiğini söyleyen çağrı ve özellikle genç yaştaki kadınlar için yapılan evliliğe yönelik çağrılar aynı siyasi görüşün ifadeleridir. Türkiye’deki “Aile Yılı” ilanı, kadınları yeniden “biyo-politik bir nesneye” dönüştüren ideolojik çerçevenin ürünüdür. (Yıldız, 2025)   Bu buyurgan ifadeler sadece sözde kalmaz; evlilik kredileri dağıtılır, evli öğrencilere burs ve kredi imkanları verilir; bu durum sadece söylem düzeyinde değil sosyal politikalar açısından da “evli” ve “evde” olanın desteklendiğini açık bir biçimde göstermektedir. Ayrıca 2011 yılında Kadından ve Aileden Sorumlu Devlet Bakanlığının ismi Aile ve Sosyal Hizmetler Bakanlığı olarak değiştirilir (Güçlü, 2024). Kadın yalnızca evdeki konumuyla, anne olma rolüyle tanımlanmaktadır böylece. Bu rolü taşımamak devlet tarafından doğrudan hedef gösterilmek anlamına gelmektedir. Buradaki hedef gösterme kadınlara uygulanan şiddetin de zeminini hazırlar.    Aile yılı kapsamında yürütülen politikaların tamamını Reich’in buyurgan ailesine yaslanarak okumak mümkündür. Heteronormatif aile düzeni devletin sesini yansıtan kalelerden biridir ve bu sebeple öncelikli olarak korunmalıdır. Erdoğan’ın söylemlerinde sıklıkla LGBTQ+’ları hedef göstererek onları sapkınlıkla suçlaması yine faşist söylemin ve “kutsal aile” yüceltmesinin sonucudur. Aileye tehdit olarak algılanan herkes doğrudan hedef gösterilir, hatta halk toplu bir biçimde millet değerlerin korunması adına mücadeleye davet edilir.  Yapılanlar yalnızca ekonomik yardımlar ve aileyi öne çıkartan kültürel farkındalık çalışmaları değildir. Sağlık alanında yapılan çalışmalarda da kadın bedenine yönelik tahakkümün ve doğumun kamusal bir mesele olarak değerlendiriliyor oluşunun izlerini taşır.  Sezaryen doğumların kısıtlanmasına yönelik düzenlemelerle birlikte Sağlık Bakanlığı’nın ‘vajinal/doğal doğumu teşvik’ söylemleri kamuoyunda yer almıştır. Ancak olay sadece Sağlık Bakanlığının yaptığı açıklamalarla sınırlı kalmamış sporcuların katılımıyla farklı alanlara taşınmıştır (“Normal doğum” pankartına tepki büyüyor: Sağlık Bakanı ‘normal’ buldu, 2025). Sivassporlu futbolcular Fenerbahçe ile karşılaştıkları Süper Lig maçında sahaya “Doğal olan normal doğum” yazılı pankartlarla çıkar. Buradaki ifade, dünyaya çocuk getirmenin “doğal yolunun” (vajinal doğumun) teşvik edildiğini belirtirken, sezaryen gibi müdahaleleri ikinci plana alma eğilimini yansıtır. Bu pratik, devlet politikalarının günlük yaşam alanlarına taşınmasının bir örneği olarak izlenebilir. Kadının bedeni, kadının kararı ve sağlığı siyasal alanın tartışma konusuna indirgenmektedir.  Erdoğan’ın gelen tepkilere rağmen yaptığı açıklama, iktidarın biyopolitik müdahalesini ve toplumsal normları şekillendirme çabasını ortaya koyar:  “Nüfus artış hızımızın, doğurganlık oranımızın düştüğü seviye ortada. Bizleri 10 yıl, 20 yıl sonra bekleyen tehditler de ortada. Siz rahatsız oluyorsunuz diye tedbir almayalım mı?… Doğurganlık oranı ve nüfus artış hızımızın alarm verdiği bir dönemde bizim bu hezeyanlara ayıracak vaktimiz yoktur. Bu bizim için bir beka meselesidir. Türkiye'nin geleceğini doğrudan ilgilendiren bir varoluş tehdididir. Sapkın akımlarla milletimizi zehirlenmesine asla müsaade etmeyiz. Bu konudaki tavizsiz duruşumuzu bundan sonra da muhafaza edeceğiz. Birileri karşı çıksa da biz ülkemiz ve milletimiz için en doğru olanı yapmayı kararlılıkla sürdüreceğiz." (Erdoğan, "Doğal olan normal doğum" pankartını savundu, muhalefeti hedef aldı, 2025) Sürdürülen tüm bu politikaların ardında kadının annelik rolünün öne çıkarıldığı kolaylıkla okunabilir. Bu projenin gerçekliği için ulus-devlet patriyarkayı göreve çağırır ve sorumluluğu aile kurumuna devreder. Kadın bedeni doğrudan devletin kendi amaçlarına hizmet etmesi için kuşatılır. Türkiye’de nüfus politikaları adı altında cinsel politikaların hayata geçirilmesi, iktidarın merkezde daha fazla güç depolamasının aracına dönüşmüş durumdadır. (Tar, 2025) "Güçlü aile güçlü kadın, güçlü aile güçlü devlet." Öznenin bilinçaltına işleyen pratikler tarafından şekillendirilişini ve ideolojinin iş yapma mekanizmasını anlamak için Althusser’in bu konudaki görüşlerine başvurulabilir. Althusser’e göre özne, ideolojinin işleyişi içinde kurulmaktadır. İdeolojinin çağrısı özneyi biçimlendiren bir sistem gibi çalışır. Bireyin çağrıya verdiği yanıt, o seslenişin muhatabı olarak kendini tanıması sayesinde özneliğinin kurulmasına yol açar. Özne ideolojiye bilinçli bir şekilde yönelmez ancak onun katılımı bizzat sistemin içinde yer alması sayesinde mümkündür. Althusser’e göre ideolojik aygıtlar bireyleri sürekli olarak belirli roller içinde çağırır ve bu roller aracılığıyla toplumsal düzenin yeniden üretimini sağlar. Özne bağımsız bir fail değildir ancak ideolojinin zorunlu bir taşıyıcısıdır. (Althusser, 1971) Faşizmin ataerkil tahakkümün yeniden inşasıdır, kadın bedeninin denetimi aracılığıyla kendini yeniden kurar. Faşizmin en büyük dayanak noktalarından birisi kadın bedenine yönelik buyurgan tavrı koyması ve sistematik baskıyı kurmasıdır. Unutulmamalıdır ki faşizm yalnızca bir şiddet ve baskılama biçimi değil aynı zamanda kültürel hegemonya projesidir. Yaslandığı ulus fikrinde biz ve onlar ayrımı kurarak iç düşman anlatısını canlandırır. Kendi söylemine ters düşen herkes ötekileştirilerek mücadele edilmesi gereken figürler haline getirilir. Anlatının gerçeği yansıtıp yansıtmamasının bir önemi yoktur. Aile aracılığıyla baskılanan bireyler bir kez kendi yerlerini sahiplenince bu düşmanca tavır kendi içerisinde üretilmeye devam eder. Kadının varoluşu ve bedeni araçsallaştırılır, kadın ya boyun eğecektir ya da düşman olacaktır.   Bu sebeple kadının bir özne olarak kendini yeniden kurma arzusu otoriter devlet için büyük bir tehdittir ve bu tehdittin ortadan kaldırılması kadının aile içerisindeki dar sınırlara hapsedilmesi sayesinde mümkündür. Faşizm ile mücadele: cinsel özgürlük, kadının özgürleşmesi, heteroseksüel aile modelinin yeniden tartışılmasını gerektirir.  Sonuç Wilhelm Reich tarafından faşizm, yalnızca bir tarihsel rejim biçimi, belirli toplulukları etkileyen bir kriz anlatısı olarak tanımlanmaz. Aile kurumu, cinsel baskılama ve itaat üzerinden öznenin zihinsel yaşamını erozyona uğratarak her defasında kendisini yeniden kuran bir tahakküm biçimidir. Faşizm, kitlelerin psikolojik yapısından beslenerek toplumu kendi çıkarlarına göre şekillendirir ve “otoriter karakter” yapısının toplumsal ölçekte örgütlenmiş hâli olarak karşımıza çıkar. Buyurgan devlet, kendini en güvenli biçimde aile içinde çoğaltır.  Özellikle patriyarkal aile faşist ideolojinin yeniden üretildiği temel bir mekân olarak çalışmaktadır: Baba figürüne koşulsuz itaat, daha sonra Führer’e yöneltilen sadakate dönüşür. Bu nedenle faşizm, kitlelerin bilinçdışı arzularına hitap eden bir psikopolitik yapı olarak kabul edilir. Marksizm ile psikanalizi birleştirmeye çalışan Reich, faşizmin ancak maddi koşulların ve karakter yapılarının birlikte dönüşümü sayesinde aşılabileceğini savunur. Türkiye’de “Aile Yılı” etrafında örülen söylem ve politikalar, kadının bedenini ulusal beka anlatısına bağlar, doğurganlığı siyasal sadakatin ölçütüne dönüştürür ve kadının aile içindeki yerinin keskin sınırlarını çizerek analık ülküsünü sahiplenir, böylece özne doğduğu andan itibaren ideolojik bir çerçeve içine hapsedilmektedir. Reich’in okuması, Türkiye’de uygulamaya konan politikaların yalnızca aile kurumunun korunmasıyla ilgili olmadığını anlamamızı sağlar ve buyurgan devletin sakladığı yüzünü ifşa eder. Mesele yalnızca nüfus sayısının kontrolü ile ilgili değildir, cinselliğin siyasal olarak disipline edilmesiyle faşist anlatı aile içerisinde yeniden üretilmektedir.  Dolayısıyla faşizmle mücadele siyasal iktidarın eleştirisiyle sınırlı kalamaz; mücadele hattı, cinsel özgürlüğün, kadın öznelliğinin ve heteronormatif aile modelinin sorgulanmasının merkezde yer aldığı bir dönüşümü gerektirir. Cinsel özgürlük devrimci bir siyasal talep olarak merkezileştirilmelidir. Eğer faşizm karakter yapısında kök salıyorsa, verilen mücadele, öznenin kendi bedeni ve arzusu üzerindeki tahakküm biçimlerini görünür kılmak sayesinde mümkündür.  İçselleştirilmiş itaati mümkün kılan buyurgan ailenin normlarına ve aile kurumunu ülküleştiren buyurgan devletin politikalarına karşı verilen mücadele kolektif bir bilinç pratiği haline getirilmeli ve çok katmanlı bir süreç olarak sürdürülmelidir. Siyasal gericilik kendi siyasetinin temeline cinsel sorunu yerleştiriyorsa her türlü devrimci siyasetin de mücadele hattı cinsel sorunun sınırlarında olacaktır. Faşist ideolojiyi mümkün kılan en güçlü duygulardan birisi de korkudur; onu çözecek olan ise özgürleşmiş öznelerin kolektif cesaretidir. Kaynakça “Normal doğum” pankartına tepki büyüyor: Sağlık Bakanı ‘normal’ buldu.  (2025, Nisan 14). BirGün: https://www.birgun.net/haber/normal-dogum-pankartina-tepki-buyuyor-saglik-bakani-normal-buldu-615212 adresinden alındı Althusser, L. (1971). Ideology and Ideological State Apparatuses. L. Althusser içinde, Lenin and Philosophy and Other Essays.  Monthly Review Press. Erdoğan, "Doğal olan normal doğum" pankartını savundu, muhalefeti hedef aldı.  (2025, Nisan 20). BirGün : https://www.birgun.net/haber/erdogan-dogal-olan-normal-dogum-pankartini-savundu-muhalefeti-hedef-aldi-616813 adresinden alındı Güçlü, Ö. (2024). Evcilleştirme Siyaseti Karşısında "Başıboşlar": Köpekler, Kadınlar, LGBTİ+lar. KaosQueer+ , s. 72-82. Reich, W. (1979, Aralık ). Faşizmin Kitle Ruhu Anlayışı  ( Hilal Matb. Kol. Şti. b., Cilt Numune Mücellithanesi ). İstanbul: Payel Yayınları. Tar, Y. (2025, 05 12). Aile Yılı'nın sacayakları. Kaos GL Dergisi . Yıldız, S. (2025, Temmuz 24). Karşı-Devrim Olarak Faşizm ve Patriyarka: Aynı Cephede, Yeniden. Ayrım .

Dar koridorun dört yanından gelen topuk sesinden, yaklaşan kişinin arkasında mı önünde mi olduğunu anlayamadı. Zaten önünü arkasını bilecek bir durumda değildi artık. Ne yaşadığından emin değildi ne yaşayacağını hiç tahmin edemiyordu. Öyle hatırlamamak gibi değildi onun ne yaşadığını bilmemesi sanki hiç anlamamış gibiydi başından geçenleri, sadece olayları ve sırasını biliyordu, üzerinde bir etkisi olmuş gibi görünse de aslında sadece rol yapıyordu, hayatı boyunca yalan söyledi ama yalan söylemesini hiç beceremedi. Kafasını kaldırdı kimse yoktu koridorda, kendi ayak seslerini tanıyamadı zavallı. Kendisini tanımadığından kendini hiç anlatamazdı da ama kendini tanımaması kendinden nefret etmesine de engel oluyordu. Kendinden nefret edenler pek yaşamaz, kendinden nefret edemeyenler ise sigara içer. Yaşamamayı düşündü ama yaşamamak da çok zahmetliydi onun için hem belki bir gün kendisiyle tanışırdı. Hep merak ederdi kendisini, kendisiyle tanışmak için hep başkalarıyla tanışmaya çalışırdı. Herkese yalan söylerdi. Kimseyle tanışamadı kimse de ona onu anlatamadı. Hep anlatacak bir şeyleri olduğunu düşünürdü. Ama anlatmak istediklerini hiç anlatamadı. Dinleyenlerin suçu yoktu bunda kendisi beceremedi belki fazla kapalı anlattı belki anlatıma değmedi anlattıkları ne olursa olsun onun suçuydu. Bu beceriksizliğindeki ısrarının kaynağı aşktı ama aşkı, anlatacakları mı anlatımı mı anlatacağı kimseler miydi bilemiyordu. Bir kere âşık olduğundan emindi peki diğerleri; diğer şiirler, diğer anlamsız gizli fedakarlıklar sadece doldurmak için miydi onun yerini yoksa yalnızlıktan mı? Ama aşk olmadığından emindi bunların. Aşk olmadığını bildiği halde neden yoruyordu kendini bu kadar? Çünkü insan kendini alıştırdıklarından mesul olurmuş o da âşık olmaya alıştırmıştı kendini, sevmeye. Acıklı eylemler, önce sevmekle başlayalım aşk daha karmaşık. En çok işteş olabilen fiiller korkutur yalnızları, sevişmek mesela sadece sevmeye telaşlı olur yalnızlar. O kadar korkuyordu ki yalnızlıktan, nefret etmeye başladı. O kadar uzun süre nefret etti ki sonunda, ondan korkamayacak kadar alıştırdı kendini yalnızlığa. Üzücü görünüyor ama o en çok nefret ettiklerini severdi. Yalnızlığı da sevmeye başladı, en çok kendisinden sakladı bunu. Yalnızlığı sevdiğini kabullendiğinde ise artık yapacak bir şeyi yoktu. Bir yanı diğer yanına kalabalık gelmeye başlamıştı. Belki de bu yüzden tanıyamıyordu kendisini, ona onu sevdirecek birisine ihtiyacı olduğunu düşünüyordu ama bir beraberlik de isteyemiyordu çünkü onun için istemek, ne istediğini bilmemekten daha üzücüydü. Gerçekten istemek mümkün değildi insan kendini herhangi bir şey istediğine inandırabilir ama insanın kendisiyle ilgisi yoktur bunun, sadece istediğini zanneder ve bir zânı için o kadar çaba göstermek çok zahmetli geliyordu ona.  Bir de gerçekleşmeme ihtimali vardı bunun boşa yapılmış onlarca eylem inanılmaz bir hayal kırıklığı. Gerçekleşince de o kadar mutlu olmamalı insan çünkü gerçekleşen, istediğini zannettiği değildir artık insanın, hakkettiğidir ve hakkedilenin gerçekleşmesinin mutluluk vermesi gerektiğine inanılması ona üzücü geliyordu. Oysa ne istediğini bilmediği zaman insan yine gerçekleşmeyen ve gerçekleşenlerle karşılaşır. Gerçekleşmeyenler bir şey hissettirmezler insana ama gerçekleşenler… mutluluktan anladığı buydu zavallının. Belki düşündüklerinde haklıdır belki de mutluluğu bile isteyemeyecek kadar tembel. Zaman zaman istedikleri olduğunu düşünürdü; şiir yazmak istediğini mesela ama mecali kalmamıştı mübalağaya istiareye, tek düşündüğü aklında olanları anladığı kadarıyla birine anlatabilmekti. Ne o birini bulabildi ne de şiir yazabildi. Bazen de yaşamamayı istediğini düşünürdü ama onun için istekler mümkün olmadığından her bildiği istemedikleriydi. Yaşamayı da istemedikleri arasında ehemmiyetsiz bir yere koydu.   Ayak sesleri diğer gürültülere karışırken, keskin bir rüzgâr karşıladı onu koridorun sonunda. Canını acıtan bu rüzgâr ona, içerdiği tüm kokularla hayatın kendisine benzeyen deniz havasını ulaştırdı. Burnundan içeri giren kokular, nereye gideceklerini bilmeyen ayaklarına ulaşıp bütün bu seslerin ve renklerin kargaşasında onlara kılavuz oldular. Denizin mavisini görünce içinde kendisini rahatlatan bir his büyümeye başladı her adımında bu his daha da büyüdü çünkü her adımında gözlerini yoran renklerin yerini dingin ama büyüleyici bir güzellikte olan mavi alıyordu. Bu kadar etkilendiği denizden hayatının hiçbir döneminde uzaklaşamıyordu. Denize en uzak okulu bile, denize iki yüz metreydi. Her bildiğini denizlerden öğrendiğini düşünüyordu. Birisi olmayı öğrendi mesela denizin mavisinden, denizin güzel havaları taklit eden mavisinden. Sonra değersizliği anladı denizin dibindeki onlarca sahipsiz mücevheri görünce. En son da sevmeyi öğrendi dalgalardan, yıllar sonra bile aynı kıyıya vuran değil yıllar boyunca hep aynı kıyıya vuran dalgalardan. Kıyıya ulaşınca bir süre denizi izledi ama bu sefer mavinin dinginliği onu tamamen huzura ulaştıramadı. Çünkü kendini tanıyamıyordu artık ama değiştiğinden değil yok olduğundan. Onu o yapanların, bildiklerinin, inandıklarının her biri yok oluyordu ve bunların ne olduklarını bile hatırlayamıyordu hiç var olmamış gibiydiler ama bir zamanlar varlardı o da birisiydi. O zamanlardan onun dışında kalanlarla karşılaşınca bunun daha net farkına varıyordu. Artık başka birisi değildi hiç kimsesiz bir hiç kimseydi. Hiç kimsesiz olmamak için birisi olmak mı gerekiyordu yoksa birisi olmak için hiç kimsesiz olmamak mı bilemiyordu. Bunu bilebilse bile hiçbir şey yapamazdı çünkü ne hiç kimsesiz olmamasını bilirdi ne de birisi olmayı. Ona ondan sadece hiç kalmıştı. Ama deniz ona bu hiçliğin ortasında bile, yetersiz de olsa bir huzur sağlıyordu. Bir meczubun beyhude ısrarıyla eksiksiz bir huzura ulaşma gayreti onu henüz denizden nasibini almamış kumların üzerine oturttu, ayakkabılarını çıkardı ayaklarını ıslak kuma vurduğunda çıkan sese aşina olduğunu fark etti ve dalgaların ayaklarında gezinmesine izin verdi. Ayaklarında gezinen deniz ruhunu dolduruyordu, denizin kendisiyle dolan ruhu, tenini saran denizle de kavuşmak istiyordu çünkü ruhu, okyanusun ortasındaki bir sünger gibi alabildiğince su çekmekle kalmıyor her bir damlada denizin kendisine sirayetine tanıklık ediyordu. Bu tanıklık dahasını isteyeceği türden bir hissiyata sahipti. Dahasını isteyebildiklerini bulduğu zaman, dahasını isteyemeyecek hale gelinceye kadar kendini zorlardı. Biraz daha ilerledi, artık ruhunda denizden başka bir şey yoktu tüm denizi hissedebiliyor en diplerdeki çakıl taşlarının bile kendisinden olduğuna inanıyordu.    İnanabilmek ona aşkın ne olup ne olmadığını gösterebilecek yegâne şeydi o da denizle ve denizdekilerin tümüyle bir olduğuna inandı. Bu inanış aşkın ta kendisiydi çünkü bu inanış ona etrafını saran doğrulardan, yanlış olmayan tek kaçış yolunu sunuyordu ona bir hikâye veriyordu tüm balıklara anlatılacak tüm kıyılarda yankılanacak bir hikâye. Ve tüm iyi hikayeler gibi aşkın da bilinenler değil inanılanlardan ibaret olduğunu anlatan bir hikâye.     Hikâyeyi bitirmeye hazırdı değildi ancak hikâyenin bitmemesine artık hazırdı. Yaşamamak tutunacağı tek daldı bir zamanlar. Yaşamamanın varlığı yaşamayı gerektirirdi ve o da yaşamayı ciddiye aldırdı, Yaşamayı ciddiye almayı bıraktığı zaman yaşamamak da varlığı sonlandırabildi, varlığını sonlandırmak hiç var olmamaktı. Yaşamamanın varsızlığına rağmen yaşamayı becerebildi ve bu bildiği en güzel hikayeydi. O her şeydi, her şey oydu. Bir olmuştu artık biri olmasına gerek yoktu. Geriye birini bulması kalmıştı. Ama hep zannettiği gibi anlatarak bulamazdı birini hep yaptığı gibi yalan söylemesi gerekiyordu inanılması. Belki de yalan dinlemesi inanması. Yalanları, gerçeklerin dışındakilerden görmeyen, yalanları gerçeklerin başkası gören birinin yalanları hikâyeyi daha güzel kılardı. Anlatacağı çok başkaları vardı daha ama kafasını kaldırdığında gözlerini yakacağını düşündüğü güneşle aralarında, artık bir oldukları deniz vardı bedeninde kuru kalan tek bir nefesi kalmıştı onun da denizden kurtuluşunu göremeden gözleri sırılsıklam kapandı.

Tractatus Logico-Philosophicus (TLP)’un ilk basımı yüz yılı aşmış bulunuyor fakat biz TLP’yi ne ölçüde anladık yahut bunun için birtakım ön şartlar gerekli midir? Başlıktan da anlaşıldığı üzere belki de bu husus üzerindeki yargımız üzerine bir işmar vermiş olabiliriz. Aşağıda bu meseleyi iki bölümde ele almaya çalışacağız. Öncelikle Kantçı anlamda diskürsif olmayan bir tarzda, sezgiye hitap ederek, gevşek bir okuyucu karşıtlığı tipolojisi önereceğiz. İkinci bölümde ise TLP bu tipolojide nasıl konumlanmaktadır bunu soruşturacağız ve kitaptan birkaç örnek vererek aslında okuma zorluklarının bir kısmının Wittgenstein’ın üslubundan kaynaklandığıyla sonuçlandıracağız ve bu mütevazı denemeyi büyük bir taleple sonuçlandıracağız. I) Hiç Okuyucu Dostu Filozoflar Var mıdır? Felsefe ve edebiyat tarihinde kimi yazarlar vardır ki; gerek üslupları, gerek kullandıkları yöntem bakımından okuyucuya kolaylıkla hitap ederler. Bu tarz yazarlar düşünüldüğünde akla ilk olarak Fransız edebiyatında Voltaire, İngiliz entelektüel külliyatında Russell ve Alman filozoflardan Schopenhauer gelir çünkü Voltaire kısa bölümlerde somutlaşır ve canlı bir tempoda okuyucu koşturur. Russell, en karmaşık kavramları ve teorileri birinci sınıf bir yalınlıkla ve şakacı bir tarzda okuyucuya aktarır ve son olarak Schopenhauer (kötü şöhretinin aksine) de İstenç ve Tasarım Olarak Dünya (İTD)’da aynı konu üstünde defalarca devinir ve böylelikle üç önceki paragrafta yazılan şeyi tam olarak anlamadıysanız, bölümün sonunda konu hakkında sinoptik bir anlamaya erişirsiniz. Diğer taraftan, bir de öyle yazarlar vardır ki, okuma güçlüklerini burada sıralamak dahi zordur fakat kimi karakteristikleri şu şekilde sıralanabilir: i) Bitmek bilmeyen cümleler/uzun paragraflar ii) Muğlak üslup, mistik bir aroma ve aforizmatik bir tarz iii) Evrendeki atom sayısından fazla ima denemesi iv) Teknik notasyon v) Eserin yazarıyla benzer düşüncelere sahip insanların anlayabileceği eserler. Bir ilave kategori de belki çevirisi problematik eserler olabilir ancak zaten çeviri zorluğu yukarıdaki beş kategoriyle kesişim halindedir (yahut şemsiye kategori gibi düşünülebilir). Nitekim, Quine’da olduğu gibi diller arasında çevirinin ve dolaylı olarak anlamın belirsizliği, Derrida’da olduğu gibi yorumun sonsuzluğu meseleleri günün felsefesinde havada süzülen fikirlerdir. Son olarak, her halükarda, Traduttore, traditore [1] … Elbette, bu kısa tractatus   philologicus ’ta okuyucu dostu ve okuyucu düşmanı yazarlar arasındaki farkları tüketebileceğimizi iddia etmek naif olur. Yine de, yukarıdaki kategorizasyona uyabilecek yazarlar aşağıda şu şekilde örneklenir: İlk kategoriye Kant rahatlıkla girebilir çünkü Saf Aklın Eleştirisi’nde bir cümlenin bir paragrafa tekabül ettiği yerler hiç de azınlıkta değildir. İkinci kategoriye girebilecek bir yazar Hegel’dir. Hegel’de dünya tamamen akılsal olduğundan ve dünyada daimi bir devinim olduğundan varılan nokta bir Aufhebung ’dur ki o da yeni bir devinime yol açar. İkinci kategori yazarlarını anlamak için kitabın yazıldığı dilde ustalık gerektiğini belirtmek gereksiz olur. Üçüncü kategori yazarlarının belki de en büyük temsilcisi ise James Joyce’tur. Ulysses’teki her bir bölüm dünya fikirler tarihindeki bambaşka eserlerle daimi bir temas halindedir ancak güçlük şuradadır ki herhangi bir bölümdeki ima tamamen yoruma açık olduğu için ve bizler; yazar eserini yazarken aklında ne vardı tam olarak bilmediğimiz için, bir bölümdeki herhangi bir meseleyi herhangi bir kitapla (doğru argümantasyon tatbik edildiğinde) iliştirme imkanına sahip olabiliriz. Zaten tam da bu yüzden Joyce edebiyat profesörlerinin nezdinde ölümsüzlük kazandığını iddia eder zira üzerine kelam edebileceğimiz, tüketemeyeceğimiz kadar konu türetilebilir [2] . Dördüncü kategorideki yazarları örneklemek için ise Analitik Felsefe’deki ağır topları düşünmek yeterli olacaktır. e.g. Carnap, Gödel, Quine, etc. Burada yaşanan güçlük bu yazarların makalelerini yahut kitaplarını anlamak için yoğun bir önşartlar listesini tamamlamış olmak gerekmesinde yatar. Örnekte verilen üç yazar da mantıkçı olduğu için bu yazarların kitaplarını anlamanın ön koşulu en az temel seviyede matematiksel mantığa hakim olmak, matematiğin doğası hakkında bir kavrayışa sahip olmak vb. olarak sıralanabilir. Beşinci kategori ise aslında TLP’nin anlaşılması için koşulan şarttır ve eserin henüz başında şöyle buyurulmaktadır: “ Bu kitabı, burada ifade edilen düşünceleri yahut benzer düşünceleri bir defa olsun düşünmüş birisi anlayacaktır. Demek ki bu bir ders kitabı değildir. Bu kitap, anlayarak okuyana keyif verirse amacına ulaşmış olacaktır .” [çeviri bana ait] (Wittgenstein, 1922, Önsöz) II) TLP’yi Okuyabilmenin Ana Zorlukları a)     TLP’nin İskeleti Prima facie , yedi temel önermeden oluşan bu eserin göreli kısalığı bir öğleden sonra bitirilebileceği yanılgısına neden olabilir ve aslında çoğunlukla yapılmaya çalışılan şey de budur. Ancak şu göz önünde bulundurulmalıdır ki TLP hiç şüphesiz felsefe tarihinde yazılmış en yoğun eserlerden biri olmasının yanı sıra, Analitik Felsefe geleneğinde Frege ve Russell’ın mantık/mantık-matematik felsefesi çalışmalarıyla kıyaslandığında çok daha fazla spekülatif, a priori  temelli ve mistiktir. A priori  temelli olmasına verilebilecek bir örnek dünyanın önermelerden kurulu olmasıdır. Neden diye sormak yersizdir zira bu bir fiat  tarzıdır. ‘Ol’ denir ve olur. İlave bir açıklamaya gerek yoktur. Bir diğer husus da TLP’deki takip edilen üsluptaki katı keskinlik ve yavanlıktır. Analojiler ve metaforlar gayet tabii mevcuttur fakat çoğunlukla bir askeri talimname okuyor gibi hissederiz. Bu aslında hayat boyu takip ettiği asketik yaşam tarzıyla da yakından ilişkilidir. Tam da bu nedenden ötürü kendisine ‘ Le style est l’homme même  (Üslubu adamın ta kendisidir)’ yakıştırması yapmak yerindedir. Kitabın korkutucu derecede yoğun olduğunu anlamak için şu gözlemi yapmak yeterli olacaktır: Sadece 70-80 sayfalık bir kitaba sığabilecek olan bu eserde ilk önermeden itibaren felsefe tarihinde devrim yaratacak tarzda fenomenal öznenin dolaysız olarak iptal edilmesinin yanı sıra, dünyanın ve dilin özüne ilişkin yorumlar, mantık ve matematik felsefesi hakkında gözlemler, üstte söz edilen mentörlerin eleştirisi, özgün bir olasılık teorisinin iskeleti, 20. Yüzyıl fikirsel gelişimini geri dönülemeyecek şekilde etkileyecek bir felsefi yöntemin geliştirilmesi, bilim felsefesi, nedenselliğin gereksizliği, henüz ergenlik döneminde okumuş olduğu İTD’deki solipsizmin gözden geçirilip sonrasında eleştirilmesi, dünyada bir değer olup olmadığı meselesi ve mistik olan mevcuttur. Söz edilen bu hususlar dahi kitabın büyüklüğü hakkında bir fikir vermeye yeterlidir. b)     TLP Hangi Okuyucu Dostu Olmayan Kategorilere Girmelidir? Az önce söz etmiş olduğumuz yüzeysel eser tipolojisine göre TLP çeşitli bakımlardan ii., iv. ve v. kategorilerin üyesi olarak düşünülebilir. Kitabın neden beşinci kategorinin üyesi olduğunu üstte açıkladığımızı varsaydığımız takdirde, TLP neden diğer söz ettiğimiz kategorilere de dahil edilmelidir bunu açıklamak gerekir. TLP’nin ikinci kategorinin üyesi olduğu bakım Wittgenstein’ın sadece TLP’de değil, diğer eserlerinde de (e.g. Felsefi Soruşturmalar (FS)) aforizmik bir tarzı olmasından kaynaklıdır. Bu mistik damardan gözlemlerinden birinin prototipi 1. Dünya Savaşı’ndaki notlarındaki şu aforizması olabilir: “Sanat eseri sub specie aeternitatis (ebediyet penceresinden) görülen nesnedir ve iyi yaşam sub specie aeternitatis (ebediyet penceresinden) görülen yaşamdır. Bu sanat ve etik arasındaki bağıntıdır…” [çeviri bana ait] (Wittgenstein, 1961, s. 83). Örnek olarak, TLP’de henüz daha ilk önermeden fenomenal süjenin iptal edilmesine rağmen Wittgenstein şunu demekten de geri kalmayacaktır: “ İyi ya da kötü istenç dünyayı değiştirirse; dünyanın dil ile ifade edilebilecek önermelerini değil, sadece sınırlarını değiştirir. Yani, böylelikle dünyanın bambaşka bir hale geldiği düşünülmelidir. Dünya deyim yerindeyse bir bütün olarak küçülüyor veya büyüyor olsa gerektir. Mutsuz insanın dünyası mutlu insanın dünyasından farklıdır. ” [çeviri bana ait] (TLP. 6.43). Burada göz önünde bulundurulması gereken husus şudur: Nasıl oluyor da fenomenal süjenin olmadığı bir dünyada iyi yahut kötü istence sahip insani bir varlığın dünyasının sınırlarının bir bütün olarak değiştiği ortaya atılabilir? Burada belki de Wittgenstein’in kıta felsefesiyle olan gevşek bağından söz etmek yerinde olacaktır. Mesela kimi şerhçilere göre “ Wittgenstein esasen Kantçı bir filozoftu. Onda Kant-Karşıtlığı ancak şuna varır: Tıpkı diğer Kantçılar gibi Kant’ın sistemini dönüştürdü ve özgün bir Kantçılık tarzı yarattı.” (Stenius, 1960, s. 214). Wittgenstein’ın Kant’tan dolaylı olarak etkilendiği gayet tabii düşünülebilir. Günün sonunda bu bir milieu meselesidir ancak Wittgenstein Kant’tan herhangi bir şekilde etkinlendiyse bu aslında Schopenhauer vasıtasıyla mümkündür ve bunu okurken Schopenhauer’deki temsil öznesi ile Kant’tan Schopenhauer’e sirayet eden safi özne arasındaki salınımı akılda tutmak gerekir. Bu da aslında TLP okumaya yeni bir tabaka eklemekten başka bir şey değildir. TLP’deki teknik notasyon hususu ise belki de eserin en problematik yerlerinden biridir zira Wittgenstein’ın göreli kendine mahsus geliştirdiği bir notasyon vardır ve kitapta bu konu üzerine açımlama ve örnekleme fakir kalır. Burada özellikle de Peanocu anlamda mantıksal sabitlerin ( gerçek anlamda asli olmadığı meselesi ön plana çıkmaktadır çünkü bu mantıksal sabitler Sheffer Çizgisi (Sheffer’s Stroke, |) tarafından birbirlerinden türetilebilirler ( TLP . 5.1311). Özellikle de kitabın 6. Önermesi ve belki de odak noktası olarak adlandırılabilecek kısmıdır. ‘Önermenin Genel Formu’ üzerine yazılmış şerh sayısı ve niteliği dahi yeterli değildir. 5.6 ile 5.641 arasında fenomenal süjenin mutlak olarak iptal edilip sadece ‘felsefi ben’in varlığından söz edilebileceğini okurken, eskilerin deyimiyle in medias res [3]  şu notasyonla karşılaşırız: TLP  6. …[p, ξ, N(ξ)]. Hemen TLP  6.01’de bunun üzerine bir yorum vardır fakat bu da bize çok yardımcı olmaz. Nitekim notasyon daha da karmaşık hale gelir. Bunun için ikinci kaynaklara başvurmak gerekir ki ‘Önermenin Genel Formu’ üzerine yazılmış en iyi şerhlerden biri belki de G.E.M. Anscombe tarafından yazılmıştır çünkü kendisi basitçe üstteki notasyonu daha sağduyuya uygun hale getirmekle başlar, şu şekilde imler ve sonrasında açımlar: “[, Nn(), Nn+1()] temel önermelerin bütününün toplamıdır: Yani formül varsaymaktadır ki örnek olarak temel önermeler sayılı olsaydı, doğruluk-fonksiyonlarının (genel terimi bu formül olan) 103. Terimi tam olarak nedir söyleyebilirdik…İki p ve q temel önerme durumunu düşünelim ve p ve q’nın doğruluk fonksiyonlarının tamamının N(ξ) ardışık uygulamasıyla türetilebileceğini gösterelim. Doğruluk-argümanı p ve q olan doğruluk-fonksiyonlarının genel terimi şu şekilde olacaktır: [, Nn(), Nn+1()] …serideki ikinci terim ve ilk doğruluk-fonksiyonu N(p,q)(=ne p ne q’dur) [(pvq)] ve ikinci doğruluk fonksiyonu bu operasyonu ilk işlemin sonucuna uygulamaktır. Yani N(N()), i.e. pvq [(pvq)]…” (Anscombe, 1959, s. 132-134) Anscombe bu şerhte sadece bu önerme için müstakil bir bölüm ayırmış, çok detaylı bir şekilde mantığın tüm doğru önermelerinin temel önermelerin totolojik doğruluk-fonksiyonlarından türetilip türetilemeyeceğini sorgulamış ve Church’ün 1930’lardaki çoklu niceleme teorisine atıfta bulunarak biçimsel kurallara uygun bir formülün teorem olup olmadığını tayin etmek için bir karar mekanizması olmadığıyla sonuçlandırmıştır. Bunun nedeni şudur: Birinci derece mantık sistemlerinde herhangi bir formülün mantıksal olarak geçerli olup olmadığına her zaman karar verebilecek bir algoritma yoktur ( Entscheidungsproblem ). Burada göz önünde bulundurulması gereken husus şudur ki Anscombe gibi şerhçiler kitabın yedi ana önermesi için münferit bölümler ayırıp yoğun bir şekilde açımlarken, Wittgenstein bu önermeler için açımlama zahmetine girmez zira onu ancak “… burada ifade edilen düşünceleri yahut benzer düşünceleri, bir defa olsun düşünmüş birisi anlayacaktır .” [çeviri bana ait] (Wittgenstein, 1922, Önsöz) Q.E.D. c)      Sonuç: Her TLP Okuma Faaliyetine Bir Prolegomena Şartı Koşmak Son olarak bu mütevazı denemede   şu iddialı prolegomena ’yı dile getirmekten kaçınmıyoruz: TLP ek açıklamasız anlaşılabilecek bir eser değildir! Hayatında ilk defa TLP okuyan birisinin kitabın gerektirdiği tüm ön şartlara sahip olduğunu varsaymak basiretlice değildir. Buradaki iddiamızda felsefenin uzman olmayan okur işi olduğunu savunmuyoruz. Tersine, yüksek mertebeden eserler için aynı derecede açımlama gerekir. Dolayısıyla, her okuma faaliyetinde ikincil kaynaklara yönelinmesi kaçınılmaz olduğu gibi çeviri girişimlerinde de açımlama olmazsa olmazdır. Bu tarz bir açımlamanın yegâne örneği Max Black’in ‘ Wittgenstein’in Tractatus’u İçin Rehber (A Companion to Wittgenstein's Tractatus) ’idir. Black burada hem filolojik, hem mantıksal-felsefi bakımlardan eseri derinlemesine açımlamakta ve eseri idrakımızı kolaylaştırmaktadır.       KAYNAKÇA Black, M. (1971). A companion to Wittgenstein’s Tractatus . Cambridge University Press. G. E. M. Anscombe. (1959 ). An introduction to Wittgenstein’s Tractatus . Harper Torchbooks. Stenius, E. (1960). Wittgenstein’s Tractatus: A critical exposition of the main lines of thought . Cornell University Press; Basil Blackwell. Wittgenstein, L. (1922). Tractatus Logico-Philosophicus  (F. P. Ramsey, Trans.; C. K. Ogden, Ed.). Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Wittgenstein, L. (1961). Notebooks, 1914–1916  (G. H. von Wright & G. E. M. Anscombe, Eds.; G. E. M. Anscombe, Trans.). Harper Torchbooks. [1]  İtalyanca “çevirmene güven olmaz” minvalindeki söylem. [2]  Evrendeki atomların kardinalitesi mi yoksa Ulysses’teki imaların kardinalitesi mi daha büyüktür yahut bunlar mukayese edilebilir mi emin değilim. [3]  ‘Şeylerin ortasına’ minvalindeki beklenmedik şekilde gerçekleşen bir olayı anlatan deyim.

The name of the famous XXth century French philosopher Jean Paul Sartre is known globally to most people with his later called existentialist method arguing for our existence predating what-ever essential qualification we or another person has deemed of us instead. Most people are aware of this subjectivist (some say relativist) declaration of Jean Paul Sartre who demands that the individual subject shall be and is fully responsible in his or her act of choosing. Sartre insists in his notorious declaration in Existentialism is a Humanism that when someone makes a choice, they do not only decide what is best for themselves but they actually choose for everyone. Putting that into more philosophical terms would mean that, as stated by Emmanuel Kant in his Metaphysics of Morals for example, a person needs to act or do in such a way that the maxims of their action or thoughts need to be as if universalizable; meaning indicating a universalizable “form” and perhaps content. As everyone is aware by now that Sartre follows closely in these steps taken by Kant, and before him Rene Descartes in his “I think, therefore I am” for the radical subject as the epistemological cornerstone of our worldview. When Sartre states that this act of choosing is not some aleatory process, he in his own way radicalises the concept of “liberty by causality” introduced by Kant following Descartes and can even be said to bring it down to earth while making it encapsulate the everyday lived experiences of people. Sartre himself knowingly argues in Existentialism is a Humanism over the fact that he has in fact vulgarised the problem of choice into an act of a personal choice. Although he quite coherently argues for this type of choosing in cautioning that this act of choosing is not to be taken lightly and includes in itself not only being able to handle the responsibility of it for oneself but also for other people as well and vis versa or else, as he says, it will only be a choice done in “bad faith” which does not constitute a choice at all in his view. This idea is further elaborated in his more famous adage that states that it is not only that we have to choose in order to be free but that we are actually “condemned to be free”. We will briefly leave this paradox of freedom being determined, and also to say that freedom always being in a sense a “freedom by causality”, and not a freedom from causality, aside for now. In turn, at first glance this may sound limiting but in actuality being aware of one’s determinants can be a source of great relief, not and never in a lackadaisical and infantile way of either completely giving into them or completely rejecting them in one breath, but rather being able to do otherwise or to think otherwise (as says early radical feminist Luxemburg for example). But following Sartre and Simon de Beauvoir, knowing and doing, doing and knowing are quite dialectically connected and are at most times hard to separate from each other. And if I have vulgarised the writings of Sartre, in my defence it is not with ill intent but to introduce the other figure in which, unbeknownst to Sartre, a decade or so earlier in the mid-1920s has written what Sartre two decades later has demanded in the same text as an “Existential Psychoanalysis” awaiting its Freud (Primer,1999, page 43, Herold Mosak). The figure of ophthalmologist and early psychoanalyst Alfred Adler is little known compared to the likes of Jean Paul Sartre but especially in the field of psychology itself. Alfred Adler himself was a Viennese physician born in 1870 who switched to a general practice while working with people in a circus so the tale goes after briefly becoming an ophthalmologist. According to the website of the Adler University, Chicago, Illinois, it is at this time that Adler supposedly has made the connection between poor living conditions and underlying medical conditions as the foundation of his whole approach of community psychology or social psychology. Alfred Adler is often referred to as the “third giant” next to Sigmund Freud and Carl Gustav Jung as one of the early pioneers of psychoanalysis as a lesser-known student of Freud besides Jung (with both of them breaking with Freud in the late 1910s to found their own approach to psychoanalysis). In order to demonstrate the importance of Alfred Adler in psychoanalysis, the psychiatrist Henri Ellenberger in his book The Discovery of the Unconscious, 1970, says that Adler was one of the most wildly drawn upon but seldom attributed people in psychoanalysis comparable to the treatment of Nietzsche by Freud. In the following, I will show that this qualification still holds somewhat true today with the cooptation of Adler by what I will refer to later in this essay as the life-style industry.               Whilst Jung chose to delve more into the realm of the semantic, symbolic, and “obscurantist” – so says psychoanalyst Eric Fromm commenting on the autobiography of Jung in his short text Prophet of the Unconscious, a discussion of “Memories, Dreams, Reflexions” by C. G. Jung”, 1963, Adler’s approach to psychoanalysis called Individual Psychology was arguably more grounded and in tune with the social and material realities that played a key role in determining the contents of people's psychic lives more concretely. For example, in another article titled The Present Crisis of Psychoanalysis, 1967, page 2, Erich Fromm has another comment to make, now, criticizing Adler as “knowing how people ticked” but lacking the  “profundity of Freud” and representing the “superficial optimism of the new lower middle classes” before and after the First World War. I mention these criticisms here because I find that they are not completely baseless at understanding Individual Psychology as we will see shortly. In fact, we will see that it is often said that Adler himself preferred to speak in simpler terms and is, if not optimistic, can be said to have a bit of a pragmatic approach to “life’s problems”. This penchant will be more evident in his main work What-life-Could Mean To You, 1931, which is what I will be using in this essay as a main point of comparison between Sartre and Adler with minor citation from Adler’s other notable works such as Neurotic Character, 1911, and also The Problem Child, 1930, with minor citations from complimentary literature such as Primer of Adlerian Psychology, 1999, written by Harold Mosak, or a more recent and accessible interpretation of Adler that can be found in The Courage To Be Disliked, 2013, written in the form of a Socratic Dialogue between a young sophist and an old philosopher set in contemporary times. We can first of all start with the portrait of Adler given by Erich Fromm which may be seen as a bit overblown and reductive characterisation but as stated before may indeed contain some truth. At first glance, Adler’s so called Individual Psychology may seem to lack the glamour found in the synthesised symbology dotted through the psychic landscape that often produces and is clogged by the very near-free traumatic associations or other associative interactions of signs and symbols arising from the interaction between personal meanings and meaning in general condensed in the mind at one hand and by the interaction of the psyche and its principally real environment that also cannot escape or fall outside of its own processes on the other hand. Putting this jargon aside, it is inevitably true that Individual Psychology seemingly lacks some of the rich dream-like imagery that we are used to hearing while discussing psychoanalysis, psychology or psychiatry even today. To this end I would begin with the point that seems most obvious to me at first glance between comparing the philosophy of Sartre to the psychoanalysis of Adler. When the both of them use the term of reality in order to refer to this most general cluster of things and people that surround us, they generally seem to refer to a shared concrete reality rather than a more abstracted one. In Existentialism is a Humanism, Sartre is even accused of condensing this concrete reality and the lived experiences of people of this reality to a purely subjectivist, circumstantialist, ultimately relativistic, and pen-ultimately a liberal one by an interlocutor that Sartre calls M. Naville. This political denominator is by no means an accidental one because, as M. Naville says, a liberal reality for him is an understanding of reality devoid of things; this can be anything, a table or a chair for example, left purely to the subjective imagination of a choosing subject. Of course, Sartre rebuts this argument when he says that causality in itself is not a given and the relationships that we establish between cause and effect and things and people in general are subject to change over time. This is where the famous adage of Sartre “hell is other people” sums this up quite well even though there are a lot of common misunderstandings about the meaning of this phrase. Sartre himself is not simply talking about the social anxiety someone gets when being observed by other people and essentially being pressured into conforming to the preconceived image that they make of us in their heads and us of them. Even though that part exists as well, it is only one meaning of this phrase. The broader and dare I say existentially loaded part of this formulation is the constant dynamic between subject and object behind being perceived through the gaze of another person, meaning that of being objectified in the eyes of another and ultimately experiencing the feeling of being stripped of one’s own agency in being reduced to an object of perception; an object of limited ends and possibilities by another person. Why is this important in consideration to Individual Psychology? It is very much so because in one of his magnum opus’s What Life Could Mean to You, 1931, Adler proclaims that “Every problem is an interpersonal relationship problem”. I will argue that Adler states more concretely and objectively what Sartre says more abstractly and subjectively. Here I am not making a point of scientific objectivity nor am I declaring the superiority of the objective over the subjective or vice versa. Adler seems to share in the same empirical and qualitative scientific ideal that he inherits from Freud. Sartre seems to have a more subjective and qualitative approach. Further on this point, Erich Fromm writes, in the articles cited above, about the more rational and scientific approach of Freud to psychoanalysis compared with that of the more romantic and obscurantist approach of Jung. Although Individual Psychology inherits this high scientific ideal from Freud, it nevertheless stays grounded in the daily problems experienced by people throughout their lives, states Adler in the first chapter of his book. The definition that Adler himself gives of Individual Psychology is the following: ''Individual Psychology arrives at the same conclusions in a scientific way, proposes a scientific technique. It makes, I believe, a step forward. Perhaps science, by increasing the interest of human beings in their fellow human beings and in the welfare of humankind, will be able to approximate closer to the goal than other movements, political or religious.” (page 9, paragraph 2 of the same). We can see that for Adler his approach to psychology can be defined as increasing the social interest; Gemeinshaftgeful, “of human beings in their fellow human beings and the welfare of humankind” in general.   Just as Sartre’s existentialism, Adler’s Individual Psychology can sound naïve, humanitarian, liberal, and even optimistic, but it is anything but that as Individual Psychology is inspired by the key concept of an initial struggle for power over getting advantage in life relative to others in an environment. Amongst Adler’s three main influences is a certain late XIX century Prussian philologist Fredrich Nietzsche and one of his key concepts of the “will to power” but Adler’s use of this term differs significantly from that of Nietzsche’s that actually cites by name in his book to the chagrin of his teacher Sigmund Freud and his Oedipus Complex underlying the struggle for influence between the Id and the Super Ego that create an Ego. To my understanding, the use Adler finds in the concept of the “will to power” can be qualified as two-fold. Firstly, compared to the usage of Nietzsche that uses it in a kind of historical but idealistic and conceptual way, in my opinion, Adler’s use of that term is far more specific and concrete. Secondly, and more importantly, the “will to power” lays the foundation for the two essential concepts of the “Inferiority Feeling” leading to an “Inferiority Complex” in Individual Psychology as a whole. It can be argued that the general form of the “will to power” outlined by Nietzsche finds a more malleable and useful content in the “Inferiority Feeling”. If we have the space for it in this essay, we can also discuss the historicity or a-historicity of the two usages between both authors but I think it has to wait for a follow-up second essay where we can afford to go into more detail about both the use and abuses of these terms by their authors and in what I would coin as the lifestyle industry. Adler goes into much more into detail in the third chapter of his book titled “Inferiority and Superiority”, but for now It suffices for us to say now that the “Inferiority Feeling” for Adler is both general and specific at the same time. It is a sort of relative disposition that all people have while struggling throughout their every-day existence. Why is the “Inferiority Feeling” a relative disposition instead of an idealistic disposition such as the “will to power”? First of all, an "inferiority feeling” does not arise out of nowhere but always exists in a predetermined context a person is born into, is raised, inhabits, or leaves for another. For instance, in chapter IV of his book, Early Memories, Adler says that this relativistic dynamic between the environment a person is born under and raised even influenced the perception of their memories. Essentially, what is suggested in Early Memories is the lack of an essence in determining, even in an early age, what these memories would mean to a person in what they choose to become in the future. Every “Memory is a memento” says Adler in chapter IV that represents the forming Ego of a person; “…his first totalling-up of appearances, his first more or less complete symbol of himself and the demands made of him''.  The reason why this chapter is called Early Memories is because Adler himself is a big affirmer of the human capacity for change, but cannot completely rule out the formatting of the whole of our personality by our early childhood experiences. Adler says in page 14 of his book while referring to this chapter: ''Memories are important only for what they are ''taken/as'' ; for their interpretations and for theory bearing on present and future life''. Going further, most of the time, if left uncorrected, Adler says this early synthesised interpretation of life can become a huge hurdle in dealing with future problems that life decides to throw at us. What are these “problems of life” that Adler keeps on referring to throughout his whole corpus? What Adler precisely means when he uses the term “meaning of life”, in the first pages of his book, is that in every conscious or unconscious attitude or thought a person has, that nearly every facet of their psychic life “…behaves as if he could rely upon a certain interpretation of life.” This is too similar to Sartre that says that we are “condemned to be free” because as for Adler, it is nearly the exact same, because human beings are condemned to “this realm of meaning” (page 1) because a “meaning of life” must be carefully chosen by ourselves or else we are stuck in the realm of a “private meaning”, a “private logic”, or more simply a fantasy realm. We must have the courage to face our life’s problems and not to look away from them in order to give meaning to our lives.                 This inferiority feeling contains nearly the same historicity as Nietzsche’s will to power with some key difference as stated above. Even though it can be taken as an ontological and metaphysical point of origine, it cannot be completely reduced or driven to a theoretical realm as Adler clearly states in both chapter III and IV that even though the feeling of inferiority starts at childhood, it continues for all our life because it is not a simple point of origin but a point of comparison that arises from a “logic of comparison” within the context of our environment for the pursuit of an advantageous position within the same context of that environment (Primer,1999). If the context of this environment changes, in Adler’s theory, it is this very “logic of comparison” of seeking advantage that must become “adaptive” or else it will stay “maladaptive” which may manifest as an “Inferiority Complex”. According to Adler, an “Inferiority Complex” arises from this mal-adaptive logic of comparison that either operates with a procedure of both thought and action that is either dated because of it coming from our childhood experiences, ill-suited for the new environment that we find ourselves in, or in complete isolation with its environment all together. According to Adler, isolation itself comes from an either ill-suited meaning of life or of never having had the tools to develop the necessary abilities required in order to properly forge a meaning of life. Here I find that the word adaptive holds two meanings. First it is the capacity of a person to live in a community or society at large whilst having the cognitive tools required for creating, building, and maintaining proper interpersonal relationships with not just things and people but, secondly, the world as a whole, likes to say Adler. Neither for Adler nor for Sartre, this existential meaning that we have decided upon is an absolute one. More so for Adler, that goes even further in saying, at page 4, saying that a meaning of life a person has decided to give their lives can only be mistaken and in need of correction but not absolutely wrong: “No one possesses the absolute meaning of life, and we may say that any meaning which is at all serviceable cannot be called absolutely wrong’’.               This is a milder formulation of Sartre that says that a choice can only be done in “bad faith”, which is never a choice at all but, instead, suggests that being able to take the responsibility of a true choice is always right and correct. Reformulating the argument of Sartre in this way gives it a moralizing aspect that is absent in Adler that abstains as much as he can from moral judgements. Not to say that a “meaning of life”, also called a “style of life” or a “fictive guiding line” interchangeably by Adler, is not a judgement in itself. In individual Psychology a meaning of life is always a relative judgement that serves a preparatory function; to prepare us for the future problems of our lives. In order for our own fictive meaning of life to be useful to us in serving a preparatory function for the future, it must be adaptive (the defence mechanism of “adaptation”), and the less it is relatively useful in a predetermined context, the more it is “non-adaptive” and has the danger of morphing into a neurosis or psychosis according to Adler. According to Individual Psychology neurosis and psychosis comes from the framework of isolation that our “private meanings” of life imposes on us which alienate us from the rest of the outside world of things and people (see also Erich Fromm, The Art of Loving, beginnings of chapter II). To my understanding, the terms of use and uselessness for Adler depends on the quality of the fiction with which we formulate for our meaning of life. It all depends if the fiction we make is an “adaptive fiction” or “mal-adaptive fiction” (Neurotic Character, 1911). The synonym of "Fictitious Guiding Line” is a direct inheritance from Kant that talks of a “ligne directrice” for thinking in general. If we rephrase this in a more philosophical sense that it already possesses, in my opinion Adler succeeds in taking Kant one step further in suggesting that fact and fiction, narrative and fiction, or truth and falsehood are dialectically related and cannot be thought in isolation from each other. His response of a guiding fiction with an adaptive quality is for him already the state of a normal person that jumps from adaptive fiction to adaptive fiction in their day to day. In stating this, I am not at all saying that life itself or our Ego is entirely a narrative fiction, even though it serves a kind of narrative function. It all depends on the quality of that fiction that we make, that is to say, on how the fiction of our thoughts and action, and their interpretations that we develop in our lives and existence in general hold up to empirical scrutiny in our lives. At this last point, I would find Adler more realistic than Sartre. In order to look into Adler’s dialectics, one does not need to look further than chapter II titled Mind and Body that explains in detail how the mind plays the role of a goal setter for the body that does the moving. I find that the dialectical side of this chapter on Adler’s corpus is reduced or ignored in favour of his more holistic approach which reduces its overall potency and is also a sign of the computation of Adler’s work by the lifestyle industry concerned more in commodifying and creating envy for the life styles affordable for rich people as luxury consumer goods. Both philosophically and psychologically, a Holism never should lack its dialectics even if it is left in the shadows, because it is those very shadows that hold sway of the conscious. The understanding of those shadows and making them surface in our minds as much as possible is one thing, but having the courage to act upon this newly arrived revelation is another. In individual Psychology, trying to develop a thoughtful courage to act is Adler’s antidote for neurosis and psychosis.                                    We have somewhat finished the theory side of the book but unfortunately have no space to get further into the latter chapters from V to XII of Adler’s What Life Could Mean To You which is the practical part of the book where Adler deals directly with issues from school and family influences of the formatting of a person, to crime and its prevention to occupation and love in practical terms with many examples. We also don’t have the space to consider Adler as one of the premier figures behind family therapy and child guidance counselling as both Adler University and Primer for Adlerian Psychology suggests. Nor do we have the space in this article to explore the empirical and scientific side of Adler compared with the subjectivist and sometimes anti-scientific side of Sartre in the latter half of the 20th century. Most regrettably, I do not have the necessary space to elaborate further for the enormous recuperation of the legacy of Individual Psychology by what I would like to coin as the lifestyle industrial complex. I would like to finish this article while making some further comments and wishes for what a true Individual Psychology following Adler should look like in the future.        This empirical and un-retractably dialectical holism of Adler in approaching life problems as he says is what I want to bring attention to in this essay which is what I find to be lacking in what I have seen in a limited fashion from the entire current corpus of Adler University in Chicago or even more so the United States based and European based schools of Individual Psychology in general. My point is not to make a reductive polemic between the imaginary lines of East and West, between the so-called civilized and un-civilized worlds. Adler himself was a Viennese physician after all, in which case, after his clinics and counselling practices were shut-down due to his Jewish heritage by the rise of Nazism in the 1920s, he fled into the United States in the 1930s with his family. I am somewhat aware of the fact that current Adlerian psychological and counselling practices exist outside of Western countries such as Japan, South Korea, and China. What I call for in here in discreet terms is no little than the full-on revitalization of an empirical and scientific, and dialectical heritage, and so inevitably a philosophical tradition, that Adler draws from that has been, in my view, coopted inside of a broad life style industry since as early as the booming 1930s which is based but is not limited to the stated above countries. I would also strongly propose the invention and birth of a new Adlerian Literary Tradition based on his ideas of a "fictitious guiding line” as literature encompassing many genres such as Fantasy, Science Fiction, and nonfiction such as replacing those awful self-help books, which also seems to have a reduced presence for whatever reason in the recent clinical literature as well as general literature about Adler. Clearly apparent in the whole corpus of his works, which is not that grand but still, in my opinion, successfully presents a coherent, novel, not to mention practical, synthesis of if not both Kant and Nietzsche alone. Also, his earlier work of Neurotic Character, 1911, also called Neurotic Disposition as its earlier title, not just deserves but can withstand side by side with the above stated authors in my view. On another note just before finishing, as a sort of preliminary introduction into the potential second part of this essay which will tend more towards the practical side and be filled with more example, I would like to mention next to the lifestyle industrial complex that I briefly touched upon here, the extremely well aged and most important and progressive views that Adler holds about the compensation of disabilities that are completely beyond his time and even our own in some senses right next to his more date views about variant sexual identities that he discusses in his book which are undistinguishable from that of Freuds and subsequently shows him a still being somewhat a product of his time as the subtracted XVIIIth chapter from Neurotic Character that is subtracted unanimously and uncontrovertibly nearly in every subsequent edition since the first or second for very good reason. But it is so human a thing for the supposed master of the fictions of the mind to have some of his own fictions which he has allegedly and thankfully repented in his later years.

Masayı masa yapan statik bir özünün olmadığını kabullendikten sonra aynı bakışı kendimize de yönelttik. Günümüzde kimliklerimizin üstümüze giydiğimiz bir kıyafetten ibaret olduğunu ve artık ''Ben kimim?'' sorusuna verebileceğimiz bir cevabımızın olmadığını hissediyoruz; cinsiyetim, mesleğim, yaşım, dış görünüşüm, içine doğduğum kültür beni tanımlamıyor ve sürekli değişiyorlar. Bunların her biri birer dinamik, ilişkisel yapılar ve ''ben'' dediğim şey de bu yapılardan oluşmuş bir bütünlük yanılsaması sadece. Peki ya bu yapılar ortadan kalktığında elimizde ne kalıyor? Sorun tam da burada yatıyor: Elimizde kalan şeyin sabit bir öz olmasını arzuluyoruz çünkü her şey akıyorken tutunacağımız bir dal olmalı. Tıpkı Platon'un ideaları araması gibi biz de görünüşler dünyası ardında bir ilke arayışındayız. Bu diyalektik gerilimle ne yapacağımızı şaşırmış haldeyiz.  Peki ya varlık bir nehirse neden tutunacak bir dal arıyoruz? Bu soruya cevabımız bir nehrin bile olmadığı yönünde oldu çünkü Herakleitos kokan bu düşünceyi biraz farklı değerlendirdik. Şeylerin kendinde bir anlamı olmadığını onlara kendi gerçekliğimizi, düşünme biçimimizi yükleyerek anlamın, bizim ürettiğimiz kültürel, sürekli devinim halinde olan yapılara bağımlı olduğunu söylemek yoluyla nesnel bir gerçek yoktur iddiasına vardık. Politik ve bilimsel dönüşümleri (bu ikisi genelde kol koladır) yani tarihin akışını bir kenarda tutarsak ve bir düşünür üzerinden referans vermemiz gerekirse kökünü Kant'a dayandırabileceğimiz bu anlayışı biraz tanıyalım. Kant'a göre varlığın kendisini (numen) bilemem. Ben, varlığı kendi zihnimin süzgeçlerinden geçirip ona o gözlükle bakarım ve idrak edebildiğim, bilgi üretebildiğim dünya burasıdır: Fenomenal dünya. Dolayısıyla varlığın kendisi, bende doğuştan getirdiğim bir yapıdan geçerek gerçekliğimi oluşturuyorken varlığın kendisini bilmem mümkün olmuyor. Böylece ''Kendinde Şey'' diye bir şey var ancak onu bilemem tavrı Kant'la beraber doğan sınır koyucu bir tavır oluyor. Kendinde Şey'e erişemiyorsam neden Kendinde Şey fikrine sahibim? sorusuyla Kendinde Şey'i reddettikten sonra, önce ‘’aşkınlık yoktur’’ söylemiyle karşılaştık. Günümüzdeyse Foucault’un ‘’Gerçek anlamda evrensel bir hakikat yoktur’’ söylemiyle karşı karşıyayız.   Kültürden tamamen arınmış bir ben, tarihten bağımsız bir öz, toplumsal yapılardan sıyrılmış saf bir hakikat mümkün değil. Kültür, dil, içine doğduğumuz toplum, güç ilişkileri hepsi bizim ürettiğimiz yapılar ve biz bu yapıları üretmişken hakikat fikrinin de üretilmediğini söyleyemez hale geliyoruz ve anlamsızlık sorunu bu kabulde ortaya çıkıyor.  (İlginç biçimde bu kabulle beraber -modern psikoloji özellikle psikanalizde görebileceğimiz yansımalarına az sonra değineceğim- bilgiye verilen değerin dönüşümü ve metalaşması durumu, akademinin bugünkü işlevi sorunsalını ve entelektüel olmanın işlevini de sorgulatır hale geldi ancak burası farklı bir yazının konusu olmalı) Eğer anlamı üreten bensem, bir keşif söz konusu değilse ve her şey görme biçimlerimizle ilgiliyse anlamlarımı ben inşa edeceğim ve inşa ettiğim bu anlamı istediğimde yıkabilirim diye düşünüyoruz. Camus'nün Saçma'sına inanmaktan başka bir yol görünmüyor gibi. Ancak bu noktada yanıldığımızı düşünüyorum. Görme biçimlerimizin dinamik oluşu görmeye çalıştığımız şeyin nesnel olmayışına yani izafiliğe işaret etmez aksine onun çeşitliliğine veya sonsuzluğuna işaret edebilir; bizim tarafımızdan üretilen bir yalan olduğuna değil.  Yaptığımız ''analizlerin'' anlamın çeşitli imkanlarına kapı aralaması gerekirken analizlerimiz anlamı ortadan kaldırmaya veya onu belli bir düzeyde tutup metalaştırmaya yönelik oldu bu metalaştırmaya modern psikoloji ve nesnel bir hakikat kabulünden yoksun ilginç biçimde bu yoksunluğa rağmen pscyhe'yi nesnelleştirme iddiası taşıyan psikanaliz de dahil.   Burada analiz kavramı üzerinde durmak istiyorum. Herhangi bir analiz aslında indirgemeci bir tutuma sahiptir (illa bir referans vermem gerekirse bu konuda Merleau-Ponty’yi arkama alabilirim). Herhangi bir deneyim her zaman kavramsal analizden taşar ve ondan önce gelir ve ona direnç gösterir.  Örneğin birine aşık oluyorum ve psikanalistim bu aşkın aslında kendi eksikliğimi kapatmak için sığındığım bir işleve sahip olduğunu söylüyor. Evet yaşadığım şeye ilişkin açıklamalardan biri bu olabilir ancak yine de yaşadığım ilişkinin ''aşkınlığı'' ifade edilemez. Burada kişi o aşkı sürdürsün gibi bir noktaya gitmiyoruz tabi. Eğer ki yoğun bir onaylanma arzusuyla ötekiyle bir bağ kurmaya çalışıyorsam yani "koşarak yarattığım sevgiler" varsa -ki bu eğilimin kendisinin travmatik kökenleri vardır- bu sevgilere son vermek ve önce kişinin kendine yetebilmesi gerekir. Burada modern psikolojinin cevap veremediği iddia şudur: Aslında bu travmanın kendisi manevi bir yola davet olabilir. Kişi duyduğu yoğun yalnızlık hissiyatının bir insan tarafından asla karşılanamayacağını ve bu yalnızlığın ancak ilahi olanla giderilebileceğini kavrarsa aslında kurduğu ilişkiler de daha yerli yerinde olur. Burada söz konusu olan kişinin ihtiyaçlarını görüp ona göre davranmasıdır. Ancak modern psikoloji, insanın manevi, metafizik ihtiyaçlarının da bulunduğuna işaret eden bir paradigmaya sahip değildir. Bu ne psikanalizde ne de onun türevlerinde vardır. Yani Freud'un ruh diye tanımladığı "psişe" bizim sandığımız ruh değildir. Direkt olarak bir yerden (topos), maddi bir yerden bahseder. O yer de kişinin bastırılmış olan arzularını, çatışmalarını barındıran düzensiz bir yerdir ve kişi bunların farkına vardığında aslında "ben buyum" diyerek belli bir varoluş düzeyini kabullenmiş olur. Bu noktada insanın anlam dünyasına, evrendeki konumuna dair bir kavrayışımız yani metafizik bir zeminimiz olmadan onun iyileştiğini nasıl söyleyebiliriz? sorusuyla karşı karşıya kalıyoruz çünkü az önce nesnel bir gerçeğin olmadığını söyledik. Bu durumda iyileşmek neye göre olacak? Şimdi bu bağlamda devam edecek olursak; böyle bir aşkı niçin yaşadığımızı genelde sorgulamayız çünkü geleceğe ilişkin olarak vereceğimiz cevapta başımıza gelen olayların neden başımıza geldiğine dair bir şey söyleyebilmek için insanın amaçlı bir varlık olduğuna ve amacının da ne olduğuna dair bir fikrimizin, inancımızın olması gerekir. Misal "vardır bunda da bir hayır" olarak günlük dilde kullandığımız ama içeriğinden çokça uzak olduğumuz ifadeler gibi. ''Neden bunda da bir hayır vardır?'' diye soracak olursak ilgili metafizik çerçeveyi kurmak gerekir. Yani teleolojik bir soru metafizik bir çerçeveyle gelir. İşin garip tarafı geçmişe yönelik bakışımızın da metafizik bir çerçeveyle geliyor olması. Misal bu dünyada var olma amacımı kendimi bilmek olarak kabul ediyorsam, böyle bir kabulümüz varsa, başımıza gelen ve gelecek olayları bu amaç doğrultusunda yorumlarım. Şimdi kaldığımız yerden devam edecek olursak: Gerçek dediğimiz kısım, deneyimlediğim, sadece o an içinde olduğum şeydir ve ham haliyle dile gelmez. Dile getirmeye çalışırım ancak dilimden sürekli kaçar. Kaçtıkça kovaladığım bir şeye dönüşür. Gerçekleşen şeyi deneyimleyebiliriz ve o noktada müdahale ettiğimiz bir şeyden çok müşahade ettiğimiz bir durum söz konusu olur. Bu durumda da yaptığımız her analiz, her yorum esasında bir müdahale girişimidir. Bu müdahale ''Ben buyum.'' demek yoluyla oluşu durdurma, sabitleme isteğimizden başka bir şey değil ancak bu söylemle nesnel bir hakikatin olamayacağı fikrine de varamıyoruz. Bu müdahalelerin bir vurgu olmaktan öteye geçemeyeceğini belki de anlamamız gerekiyor. Böylelikle diyalektiği kavrayan bir zeminde kalabiliriz tıpkı Atinalı bilgemizin hiçbir şey bilmediğini söylemesi gibi. Öğrenmenin bir sonunun olamayacağına, çünkü oluşun bir sonunun olmadığına vurgu yapıyor ki zaten ölümü de bir son olarak görmüyor. Peki bu gerilime nasıl şahit olacağız? Kaçırdığımız soru bu.

Solgun yüzlerin her eşiği kapladığı, her mevsimin kurak ve dört mevsim bitmeyen sisin griliğinin gökyüzünün maviliğinin yerini aldığı bu kasabada, çocukluğunu basit bir çırak olarak geçirdi. Çocukluk, gençlik, yetişkinlik gibi süreçsel kavramlar ona bir anlam ifade etmiyordu. Tek harekete geçiş amacı bir gün zamanı ve belki mekânı aşabilecek bir saat ortaya koyabilmekti. Saatçi, varlığını unutmuş bir kasabanın kenarına tutunan, karanlık ve harap atölyesinde her zaman olduğu gibi tek başına çalışıyordu. Kadranları ileriye, geriye ve bazen yana doğru hareket eden karmaşık saatler yapıyordu. Akrep ve yelkovanları, hiçbir güneşin anlayamayacağı şekillerde dönüyordu. Her saatin varoluşun bir parçasını ölçtüğüne inanıyordu, insan aklının kavrayamayacağı kadar büyük ve kaotik bir gerçekliği. Zaman, onun için doğrusal bir çizgi değildi; uçurumun etrafına dolanmış bir düzen illüzyonu, adeta bir spiraldi. Atölyesindeki saatler arasında en sevdiği, çalışma masasının hemen ucunda gözünün önünde duruyordu. Boş ve işaretsiz, camdan bir küre. Bu saat, dişlilerle değil, sessizlikle işliyordu. Küreyi tezgâhın üzerine koydu ve izlemeye başladı. Mekânsızlığa giden yolda üç boyuta ulaşmayı başarabilmişti fakat tatminsizlik onu saran bir verem gibiydi. Egosu somut düzenle yetinmeyi reddetti. Favorisinin ötesine geçmekte kararlıydı. “Son kez” diye geçirdi kafasından yavaşça ellerini süzerken gözleriyle. Son kez deneyecekti. Ve bir akşam, tozlu pencerelerden süzülen solgun bir gün ışığında, saatçi son eserini yarattı. Bu eser, sadeliğin zirvesiydi: Ne rakamları vardı ne de akrebi ve yelkovanı. Sadece simsiyah bir yüzü vardı; düşüncelerini yiyip bitiren hiçliğin bir aynasıydı. Somut dünyadan soyutluğa açılan bir kapıydı. Soyuttan somuta akan hiçlik ölü bedenine adeta rüzgarın tene hoş dokunuşuydu. Saniyeler geçti. Belki dakikalar, belki saatler. Bilemedi. Atölyedeki saatlerin tıkırtısı giderek yavaşladı ve sonunda tamamen durdu. Saatçi ne korktu ne de sevindi. Sanki saatler zamanı ölçmeyi bırakmıştı, çünkü artık ölçülecek bir şey kalmadı. Sisifos’u mutlu hayal etmeyi hata olarak görürdü ve şimdi kendisi o taşın altında ezilmişti. Son eserine baktı ve uzun zamandır şüphelendiği şeyi gördü. Veya gördüğüne inandı. Ne kaos ne de düzen. Sadece yokluk. Saatler ne bir şeyin geri sayımını yapmış ne de bir şeyi engellemişti. Onlar, sadece onu gerçeğin ağırlığından uzaklaştıran birer araçtı. Algısının oyunu muydu yoksa kavrayabileceğinin ötesi miydi bu asla bilemeyecekti. Saatçi arkasına yaslandı, tezgâhı sessizliğin ağırlığı altında hafifçe gıcırdadı. Evrenin, ne bir amacı ne de bir nedeni olan, devasa ve kayıtsız bir makine olduğunu düşündü. Saatler onun için, o da evren için hiçbir şey ifade etmiyordu. Çürük bir kadavranın kokusunu burnunun ucunda hissetti. Zaman, mekân, beden, akıl, ruh, vicdan; hepsi çürüktü artık. Magnum Opus’u olarak gördüğü bu eseri bir hışımla yok etmeye karar verdi. Atölyesinde kendisi gibi kenara atılmış bir tahta parçasını ateşe verdi ve saati ateşin üzerine fırlattı. Saat varoluştan silindiğinde artık onu görebilecek hiç kimse kalmamıştı. Zaman ve mekân dışına ulaşmanın ağırlığı fazlaydı saatçi için. Saatten geriye kalan bir hiçti. Ve belki de aslında hiç var olmamıştı. Atölyesinden geri dönmemek üzere ayrılmak tek seçenekti. Kasabayı dört mevsim kaplayan sis artık gözlerinin de perdesiydi.