Le Destin du Dévoilement : De la Technicité à la Conception Heideggerienne de l’Ouverture

C’est au cœur de La question de la technique que se trouve la proposition énigmatique de Heidegger, qui consiste à dire que dans l’essence même de la technique résident ensemble le danger suprême et le remède qui va nous sauver. Autrement dit, la technique moderne en tant qu’un mode de dévoilement qui est susceptible de couvrir la possibilité de tout dévoilement comme tel partage avec l’art un domaine d’origine. En effet, par ce domaine on entend précisément le mot τέχνη qui désigne en grec le savoir-faire en vue de la production et c’est justement comme dévoilement que la τέχνη est une production. Cela ne veut pas forcément dire que tout dévoilement vient ensemble avec la production ; déjà chez Aristote on peut remarquer la distinction qu'il fait au sein du dévoilement, l'un étant la technique et l'autre étant l'épistémè.

Pourtant ce qui nous intéresse ici c’est plutôt le point de divergence que Heidegger conçoit dans le déroulement historique de la vérité de la technique elle-même. Selon lui, le mode de dévoilement qui régit désormais la technique moderne ne produit pas au sens propre du terme mais plutôt elle provoque, en se différenciant radicalement de son origine. Dans ce cadre, on voit la mobilisation du concept de l’Arraisonnement en tant qu’appel provoquant qui rassemble l’homme autour de la tâche de commettre ce qui se dévoile comme fonds. C’est ce qui fait disparaître effectivement la figure indépendante de l’objet de la production technique par le moyen de commission. En ce sens, on pourrait comprendre aussi la raison pour laquelle Heidegger commence à se questionner au sujet de la technique à partir de son essence tandis qu’au sujet de l’art il le fait à partir de l’œuvre d’art. De plus, ce mouvement qui consiste à s’ouvrir notre être à l’essence d’une chose désigne justement la possibilité d’avoir un rapport libre à cette chose, donc la possibilité de nous sauver du risque qu’elle expose.

Il est essentiel que l’on puisse voir dans toutes ses dimensions l’interrogation de Heidegger qui commence par la question de la technique et nous amène aux questions encore plus profondes depuis la construction même d’un chemin de la pensée. C’est la raison pour laquelle avant d’aller dans le détail sur le discours de l’essence ou bien sur les autres compléments qui alourdissent le questionnement de Heidegger, il serait fécond de porter notre regard vers une autre manière originairement différente de penser la technique afin de pouvoir distinguer la question de Heidegger, de la technique elle-même. La manière qu’on envisage en vue d’une confrontation est celle de Gilbert Simondon puisqu’il accorde à la technicité une certaine primauté indépendante dans le cadre du rapport de l'homme au monde, alors que Heidegger ne nous parle même pas d'une technicité mais plutôt d'un moment du destin historial de dévoilement.

Simondon à travers son œuvre, dont le titre est Du mode d’existence des objets techniques, tente de nous offrir un point de vue dont le centre est l’être technique, compris en lui-même.

Dans ce livre ce qui nous intéresse ici c’est surtout le chapitre de Genèse de la technicité où l’on trouve de nouveau une tâche concernant la détermination du fondement de la technique. Pour décrire cette histoire quant à la technicité Simondon y établit l’unité de la figure et du fond comme le fondement de l’existence de la pensée technique.¹ Il rapporte dans ce cadre, d’un côté la figure à la pensée technique ou à l’objet dans la mesure où il est le premier qui se détache du fond et d’un autre côté le fond à la pensée religieuse ou au sujet en qualifiant leur unité précédente comme l’univers magique. Donc la pensée technique se manifeste avant tout en tant que l’objet technique à partir duquel l’objectité de l’objet se constitue comme premier figure du rapport de l’homme au monde.

Revenant au cheminement de Heidegger pour un moment, il est clair que ce que désigne chez Simondon la pensée technique n’est pas du tout le même avec la proposition heideggerienne. C’est plutôt la pensée religieuse, encadrant l’objet particulier ou bien la figure en tant que son fond, qui joue un rôle analogue au concept de l’Arraisonnement, entendu comme essence de la technique moderne. Car ce dernier en rendant raison à la chose nous masque la puissance de sa vérité sous son régime et par là place l’homme à l’intérieur du sans-objet où « il ne rencontre plus nulle part son être  ».² Dans ce cadre le positionnement constitutif de l’objet produit comme médiation entre l’homme et le monde reste un point de vue que partagent tous les deux philosophes.

Néanmoins, il faut désormais considérer leur divergence quant à la qualité de l’objet de production pour enfin s'engager profondément dans la confrontation. En associant la technicité à être détachée du fond, Simondon nous indique aussi que l’objet technique est proprement objet indépendante dans la mesure où il se trouve de plus en plus détaché et disponible sans avoir sa limitation des temps et des lieux privilégiés. ³ Par contre Heidegger refuse cette indépendance pensée à partir de disponibilité que la machine nous présente puisque selon lui la machine perd la spécificité de son être comme l'intermédiaire d'un rapport de la provocation et par là, devient dépendance elle-même. L’objet indépendant est celui de l’artisanal qui se montre ce qu’il est et la façon dont il est tandis que l'objet de la technique moderne se dissimule. Dans ce cadre, on entend par l’indépendance le pouvoir de dépendre de son être sans avoir besoin d’autres choses plutôt qu’une autonomie vis-à-vis de sa propre production. Car en désignant la causalité par l’acte dont on répond et que régit la production comme un mode de dévoilement, Heidegger accorde à l’acte humain la responsabilité de la possibilité de s’ouvrir de l’objet. Le dévoilement est celui qui accorde cette responsabilité étant donné que c’est comme dévoilement la technique est une production. C’est aussi de cette manière que la φύσις est la production au sens le plus élevé où la chose recèle sa propre possibilité de s’ouvrir.

De l’autre côté, ce que Simondon envisage avec l’indépendance de l’objet technique c’est notamment son mode d’existence séparé du monde. Parce qu’il s’incarne les schèmes de sa propre opération comme médiations fragmentaires au monde il signale la rupture de la structure de la réticulation, à savoir la structure de la phase magique. L’objet technique ne fait pas partie de la réalité du monde mais il se donne sa réalité propre comme émergence de l’individuation au sein de l’unité du réel. Donc on pourrait suggérer que cette réalité propre à la technicité s’exerce une autonomie de son fonctionnement en créant une sorte d’intervalle qui concerne l’appartenance intime de l’homme au monde. Or, c’est la pensée esthétique ce qui tend à remplir cet intervalle par le souvenir implicite de l’unité originaire de la figure et du fond ou bien, en termes heideggeriens, par l’ouverture d’un monde. Cette idée de l’ouverture d’un monde par l’art est alors présente dans l’œuvre de Simondon mais d’une manière essentiellement différente de celle de Heidegger. Car selon Simondon la pensée esthétique précède l’œuvre d’art au sens où ce dernier n’est qu’une forme qui contient la pensée esthétique. En outre, cette pensée esthétique réside dans le beau à partir duquel le souvenir ou la représentation des points-clefs de la réalité première qui est la réticulation. Autrement dit, l’œuvre d’art se donne un monde intermédiaire en restant attaché au monde auquel il rattache l’homme de nouveau à travers le sentiment esthétique.

Comme on avait déjà évoqué brièvement, chez La question de la technique l’art, en tant que domaine apparenté à l’essence de la technique, nous offre la possibilité non seulement d’un rapport au monde, mais aussi d’une sortie du cadre que donne l’Arraisonnement, c’est-à-dire l’essence destinal du dévoilement. Pour comprendre en profondeur cette idée de Heidegger, il faut qu'on précise la signification de l'œuvre d'art par rapport à la technique, et également celle de l'expression de l'essence destinal. Tout d’abord le rapport au monde que suscite l’œuvre d’art ne désigne pas la réconciliation de la figure avec le fond dans un monde intermédiaire comme Simondon propose. L’œuvre d’art est ce par quoi la mise en place du monde se trouvent ensemble avec le faire-venir de la terre. Dans ce sens Heidegger exprime la distinction monde-terre comme un combat en permanence où l’un donne essence à l’autre « Le monde est l'ouverture ouvrant toute l'amplitude des options simples et décisives dans le destin d'un peuple historiaI. La terre est la libre apparition de ce qui se referme constamment sur soi, reprenant ainsi en son sein. Monde et terre sont essentiellement différents l'un de l'autre, et cependant jamais séparés. Le monde se fonde sur la terre, et la terre surgit au travers du monde »⁴. C’est donc, en participant à la fois de la chose et du produit comme l’effectivité de cette structure ontologique en elle-même, que l’œuvre est l’éclosion de l’étant dans sa totalité c’est-à-dire le dévoilement en tant que production qui place le vrai dans le beau. Alors que le produit de la technique moderne, étant un produit fini, ne peut ouvrir que son propre instrumentalité installée dans un monde où rien ne se dévoile plus sauf sous un seul mode de dévoilement.

La domination de la technique moderne, qui provoque le fonds pour une accumulation d’énergie, rend même l’instrumentalité particulière, dont l’objet technique est capable, dépourvu de signification si celle-ci n’est pas rassemblé dans un ensemble par l’appel que Heidegger nomme l’Arraisonnement, ou Gestell en allemand. Ce concept désigne l’essence de la technique en tant que son destin puisqu’il est l’effet du destin du dévoilement. Le geste, qui consiste à questionner la technique à partir de son essence pour avoir un rapport « libre » à elle, suppose en même temps que la condition de la question de la technique est la disparition de son être, c’est-à-dire la perte de l’objet technique. Autrement dit, le Gestell fait partie du destin de dévoilement dans la mesure où il nous envoie en un cheminement, à savoir questionner, au bord d’une possibilité, plus précisément celle du salut vis-à-vis le risque de la disparition de toute autre dévoilement. C’est la raison pour laquelle l’ambiguïté de l’essence de la technique fonde la structure de la pensée de Heidegger. Il nous propose par l’épreuve de cette ambiguïté le dévoilement comme une essence encore plus originaire de la technique et celui qui accorde son effet au destin. Le dévoilement est donc la région de l’essence de la technique qui nous permet de concevoir le Gestell et l’œuvre de l’art ensemble dans une réciprocité inversement proportionnelle.

En effet, au sujet de la technique Heidegger mobilise une formulation assez spécifique de l’essence pour que la tension qu’engendre le destin du dévoilement soit plus claire. Dans ce cadre, il propose que le fait de durer est la caractéristique de l’essence et que l’essence dure parce qu’elle procède d’un accord originaire. Or, nous comprenons que celui qui continue à accorder c'est le dévoilement comme celui qui accorde tel ou tel destin « Seul dure ce qui a été accordé. Ce qui dure à l’origine, à partir de l’aube des temps, c’est cela même qui accorde »⁵. De cette manière l’aspect temporel de la configuration dont le dévoilement dispose devient visible. Cela signifie que venu en présence de la vérité sous la forme d’un destin ouvre notre être à la liberté puisqu’au moment du danger suprême l’appartenance la plus intime à ce qui accorde se manifeste, en tant que la possibilité d’avoir un nouveau rapport à l’accord originaire de ce qui dure. En d’autres termes, le Dasein existant comme ouverture à la temporalité, qui se comprend à partir de sa finitude ou de son danger suprême et qui se jette vers un champ des possibilités à partir de l’accord originaire.

À cet égard, par la notion de transduction Simondon nous offre, il aussi, un aspect de la temporalité, à savoir la temporalité des schèmes qui jouent à l'intérieur de l'objet technique. Il propose que le schème, en définissant l’existence de l’objet technique, se temporalise dans l’invention technique comme le vivant se conditionne lui-même dans la vie. La transduction, étant le schème d’émergence d’une forme à partir d’un fond, se définit donc par une opération physique, biologique, mentale, sociale par laquelle une activité se propage de proche en proche à l'intérieur d'un domaine en fondant cette propagation sur une structuration du domaine opéré de place en place »⁶. Dans ce cadre, en vue de fonder une philosophie moniste où il serait possible d’établir la solidarité entre le sujet et l’objet, Simondon propose un plan d’immanence par une temporalité unificatrice qui trouve sa source dans le fond et passe à la forme particulière de l’objet technique. Car comme il indique d’une manière explicite, le vrai schème de transduction réel c’est le temps, entendu comme le passage qualitatif qui passe d’état en état par la nature même des états⁷. Par là on pourrait observer un point de rencontre entre la philosophie heideggerienne et la transduction de Simondon, même si ce n’est pas précisément la technique ce qui est en question.

Or, pour Heidegger la technique n’est jamais ce qui est en question dans La question de la technique et comme il le dit dans plusieurs reprises l'essence de la technique n'est absolument rien de technique. Ce qui est essentiel c'est plutôt le rapport au dévoilement et au destin qu’il accorde en mode de la technique moderne. C’est donc sous la lumière de cette idée essentielle qu’on observe une ressemblance entre Heidegger et Simondon. Toutefois, entendu comme schème du devenir la notion de transduction, par laquelle on se trouve orienté vers la question de la temporalité, s’enracine dans une inspiration de la philosophie bergsonienne que Simondon adopte et développe⁸. Chez l’œuvre de Bergson il s’agit d’une conception du temps où la temporilisation ne vient pas d’un schème extérieur comme une longueur successive composé des instants immobiles mais elle est constitutive de toute relation possible en tant qu’un tout ouvert ou bien la durée. Autrement dit, au bord d’un « imprévisible rien » chaque mouvement est qualitativement participe à une ouverture. Dans ce cadre nous concevons que, comme Deleuze le remarque⁹, peut-être la seule ressemblance, mais considérable, entre Bergson et Heidegger c’est le fait de fonder la temporalité sur une conception de l’ouverture.

Afin de comprendre le cheminement de Heidegger, qui nous envoie aux chemins divers, il faut désormais déterminer un élément central comme ce qui dispose même de la structure de la question. Celui-ci est, après avoir vu son fonctionnement au sujet de l’essence de la technique, bien évidemment le concept du dévoilement, qui vient de l’expression grecque άλήθεια signifiant la vérité. Pour Heidegger dévoilement d’une chose désigne principalement la vérité qui signale aussi ce qui se trouve encore dans le domaine de l’occultation comme une condition de pouvoir questionner. Or, cela ne veut pas dire que ce dévoilement appartient à l’activité intellectuelle de celui qui pose la question mais plutôt il nous donne un destin où la possibilité d’avoir un rapport libre à la chose se manifeste. Comme l’écrit Heidegger l’homme ne dispose point de la non-occultation où le réel se montre ou se dérobe, le penseur « a seulement répondu à ce qui déclarait à lui ». Dans ce cadre nous trouvons assez proche cette formulation de dévoilement à l’ouverture bergsonienne. Car ce dernier implique, dans L’évolution créatrice que la conscience n’existe qu’en coïncidant avec l’ouverture d’un tout. Au bout du compte, par le moyen de confronter la question de la technique de Heidegger à la philosophie de Simondon, et puis à celle de Bergson, on arrive enfin à saisir la visée de la question, comme ce qui nous reste au-delà d’une réponse. Le simple fait de questionner est celui qui nous permet de trouver la coïncidence destinale de la pensée avec le dévoilement, en remplaçant l’exactitude par l’historicité de la vérité. Par là, la question de la technique devient une réponse à l’appel libérateur du destin en tant qu'un moyen pour reconstituer notre rapport au monde contre le risque d’un dévoilement qui ne dévoile plus, c’est-à-dire de l’achèvement de la vérité.

1 Cf, G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, 1989, p. 156-158.

2 M. Heidegger, Essais et conférences, trad. André Préau, Gallimard, 1958, p. 36

3 Cf, G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques. Aubier, 1989, p. 170

4 M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. Wolfgang Brokmeier, Gallimard, 1962, p. 52.

5 M. Heidegger, Essais et conférences, trad. André Préau, Gallimard, 1958, p. 42.

6 G. Simondon, L'individuation psychique et collective, Aubier, 1989, p. 24.

7 Cf, G. Simondon, L'individuation psychique et collective, Aubier, 1989, p. 169

8 Chabot Pascal, Simondon lecteur de Bergson, Chimères, Revue des schizoanalyses, N°52, hiver 2003, Gygès dans l’interstice... pp. 81-90

9 Gilles Deleuze, L’image-mouvement, Les éditions de minuit, 1983, p.21

Bibliographie

Chabot Pascal, Simondon lecteur de Bergson, Chimères, Revue des schizoanalyses, N°52, hiver 2003, Gygès dans l’interstice... pp. 81-90

G. Deleuze, Le bergsonisme, Presses Universitaires de France, 2004

G. Deleuze, L’image-mouvement, Les éditions de minuit, 1983, p.21

G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, 1989

G. Simondon, L'individuation psychique et collective, Aubier, 1989

M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. Wolfgang Brokmeier, Gallimard, 1962

M. Heidegger, Essais et conférences, trad. André Préau, Gallimard, 1958